Barbarlığa Övgü (Onur KARTAL)

“İyimser, çağdaş dünyanın sunduğu korkunçlukları ve hassas ruhları keyfine uygun şekilde yumuşatan sosyal hareketin, politik oluşumda ve özellikle de hükümette yapılacak küçük reformlarla yönlendirilebileceğini sanır. Arkadaşları iktidarı ele geçirdiğinde, işlerin oluruna bırakılmasını, fazla acele edilmemesinin ve iyi niyetlerinin onlara salık verdikleriyle yetinilmesinin bilinmesi gerektiğini söyler; ona tatmin sözlerini söylettiren de her zaman sanıldığı gibi çıkarı değildir; çıkara büyük ölçüde egoizmi ve düz felsefesinin yanılsamaları yardım eder. İyimser çok kolayca devrimci öfkeden en gülünç sosyal pasifizme geçer”.
George Sorel

Günümüzde egemen iktidar kendisini bir sınır çizme pratiği üzerinden var ediyor. Önce hukukun sınırlarını belirliyor, sonra kendisini bu sınırların dışına, kendisine yönelen muhalefetiyse içine yerleştiriyor. Muazzam bir hüner bu, zira böylece hukukun dışındaki egemenle hukukun içine itilen direnişin eşit koşullarda karşılaşma imkânını ortadan kaldırıyor. Enteresandır ki, siyaset kuramı bu sınır çizme operasyonuna bir sınır ötesi operasyonla yanıt vermenin imkânlarına odaklanmak yerine söz konusu sınırlara a priori bir hakikat değeri yükleme eğiliminde. Bu eğilim, kuramın kavram setini egemen iktidarın çizdiği sınırlara doğru sıkıştırmaktayken siyaset kuramı tarihinin miras bıraktığı bir kavram hazinesinin terk edilmesini sağlamakta. Hal böyleyken “şiddetin her türlüsüne karşı” olan liberal dil hem söylemsel hem de yazınsal alanı hiçbir dirençle karşılaşmaksızın fethediyor.
Bu ahval ve şerait içinde Walter Benjamin’in meşhur şiddet kritiğinin esinini ve kaynağını bulduğu George Sorel’in Şiddet Üzerine Düşünceleri’ni yangında ilk kurtarılacaklar listesinin başına gönül rahatlığıyla yazabiliriz. Zira Sorel’in şiddetle muhasebesi, liberal uzlaşı sempatizanlarının orta oyununu bozacak türden.  Sorel’in genel grev miti etrafında ördüğü şiddet çözümlemesini sadece bir şiddet güzellemesi olarak okuyacak değiliz elbette; onun için bu çözümlemelerde daha çok direniş siyasetinin yol haritasını belirleyen bir reçete gördüğümüzü belirtmemiz gerekiyor. Sorel, “hiçbir devrimci harekete yol açamayacak isyanlardan, ancak kitleler tarafından benimsenen mitler olmadığı sürece” söz edilebileceğini söylerken daha o zamandan sosyalistlerin bu mitten duydukları korkuya dikkat çekiyor ve ekliyor: “genel greve bu derece büyük bir önem veren ve genel grevi, devrimden korkan sosyalistlerin gözünde bu derece cüretkâr kılan da bu mittir; bu tür sosyalistler, işçilerin devrim hazırlıklarına olan güvenlerini sarsmak için büyük çaba sarf ederler; bunu başarabilmek için de tek itici güç konumunda olan genel grevi gülünç duruma düşürmeye çalışırlar. Kullandıkları en önemli yöntemlerden biri de genel grevi ütopya olarak sunmaktır: Ütopyanın karışmamış olduğu ve tamamen saf mitler’e ender olarak rastlanılması nedeniyle de bu onlar için oldukça kolaydır”.
Slavoj Žižek’in birçok yerde dile getirdiği gibi, bu jargon, her şeyi yapan ancak hiçbir şeye dokunmayan bir eylemliliği öne çıkarır. Liberal perdeleme mekanizması, bir eliyle sermayenin kendi egemenliğini zora dayalı bir tarihsel sürecin sonunda ilan ettiği gerçeğini perdelerken diğer eliyle de bu egemenliğin de yine zora dayalı bir süreç sonunda hükümsüz kılınabileceği fikrini ihtimal dışı bırakır. Sorel’in sözleriyle, demokrasi “monarşilere kıyasla ayaklananlara karşı çok daha sert” olmasına karşın “burjuva felsefenin dünyaya yaydığı fikirler aracılığıyla düşünmeye çalışıldığında proleter şiddeti anlamakta zorlanılır; bu felsefe izlendiğinde, şiddet ancak aydınlanmacı ilerlemenin etkisi altında yok olacak barbarlığın uzantısıdır”. Bugünlerde fazlasıyla maruz kaldığımız vandallık edebiyatının esbab-ı mucibesi budur. Bu pencereden baktığınızda vandallık binlercesi arasından tek bir örnekle Ahmet Yıldız’ın kafası pres makinesine sıkıştığı için hayatını kaybetmesi değil, sermaye mekanlarını hedef alan öfkedir. Nietzsche’nin ehlîleştirilebilir ve hesap edilebilir insanın imalatında işaret ettiği tüm mekanizmalar, bu argümana hakikat değeri kazandırabilmek uğruna adeta seferberlik halindedirler: “Yasalar şiddete karşı o kadar çok önlem alır ve eğitim de şiddete yönelik eğilimlerimiz o derece yumuşatmaya çalışır ki, gayri ihtiyari her tür şiddet eyleminin barbarlığa doğru bir gerileme olduğunu düşünürüz. Sanayileşmiş toplumların militer toplumlara sürekli karşı çıkmasının nedeni barışı en önemli mülk ve her tür maddi ilerlemenin temel koşulu olarak kabul etmeleridir: Özellikle ikinci neden, ekonomistlerin 18. Yüzyıldan itibaren kesintisiz bir biçimde güçlü iktidarların yanında saf tutmalarının ve politik özgürlükler konusunda oldukça kaygı duymalarının gerekçelerini açıklıyor”. Buna bir de siyaset kuramına hakim dilin ellerini kirletmekten giderek imtina eden kimliği eklendiğinde Sorel’in bir yandan güç ve şiddet arasında yaptığı ayrıma, diğer yandan da genel grev mitine daha yakından bakmak hayati bir önem arz ediyor. Bu hamleler aracılığıyla Sorel bize gücün, azınlığın yönetimi altındaki toplumsal sistemin organizasyonunu kabul ettirmeyi amaçladığını, şiddetin ise bu düzeni yok etmeyi hedeflediğini; politikacıların iktidarına ve finansör müttefiklerinin faaliyetlerine elverişli koşullarda gerçekleşen politik grevin aksine genel grev mitinin parlamenterlerin karşılayabileceği taleplerle kesinlikle uyuşmayan böylece toplumsal politikanın tüm sonuçlarını silen bir imkâna gönderme yaptığını gösteriyor. Atılan bir slogandan takılan bir maskeye kadar her şeyin vandallıkla tariflendiği bir ortamda, üzerinde herkesin uzlaştığı en temel hakların dahi, tarihlerine baktığımızda bu tarife uyan bir direniş pratiğinin sonucu olduğunu görebilmemiz için kulağımıza şu sözleri fısıldıyor: “Sosyalizm modern dünyanın kurtuluşunu sağlamak için gereken yüksek ahlaki değerleri şiddete borçludur”.

ŞİDDET ÜZERİNE DÜŞÜNCELER, George Sorel, çev. Anahid Hazaryan, Epos Yayınları, 2013.

 

Read More

Dış Kapının Vandalları (Soner TORLAK & Onur KARTAL)

28 yaşındaki İsmail Abdullah Brinsley, 20 Aralık Cumartesi günü öğleden sonra bilgisayarının başına oturdu, bir silah fotoğrafıyla birlikte Instagram hesabına "Domuzlara kanat takmaya gidiyorum. Onlar bizden 1 kişiyi aldılar... Biz de onlardan 2'sini alalım" ve "Bu son gönderim olabilir. Domuzları paketlemeye gidiyorum" sözlerini yazdı. New York'taki evinden çıkan Brinsley, devriye aracıyla bekleyen iki polisi vurarak öldürdü, daha sonra kaçan Brinsley, polisler tarafından etrafı sarılınca intihar etti. Bu satırlar yazılırken New York'un kahraman polisi ve başsavcısı Brinsley'nin Kara Gerilla Ailesi adlı bir yasadışı silahlı örgütle bağını kurmaya çalışıyordu.

Şimdi soralım: Brinsley’nin başka çaresi var mıydı? Brinsley'nin hikayesi, her gün sömürülen ve aşağılanan bir insanın kendi varlığını sona erdirme pahasına gerçekleştirdiği bir şiddetli karşı çıkıştan başka nedir? Hiç değilse Kafka’dan beri biliyoruz, egemenin en büyük arzusunun kendisine yönelen nefreti, hukukun koridorlarında boğmak istediğini; hiç değilse Schmitt’ten beri biliyoruz olağanüstü hale karar verirken egemenin hem hukukun sınırlarını çizdiğini, hem de bu sınırların dışında gezinmek konusunda ne kadar hevesli olduğunu. “Bizden bir onlardan iki!” bir patolojinin tezahürü müdür? Peki, öyle olsun! Ama nedenlerini, Brinsley’nin psikolojisinde değil, hukukun dışında duran zalime hukukun içinden hesap sormanın imkânsızlığının yarattığı trajedide arayalım hiç değilse! 
Artık her gün yüzlerce insanın kendisini imha etme pahasına kaldırdığı başların hepsini "patolojik" olarak damgalamakla ezilenlerin şiddete sarıldığı her uğrakta "şiddet sarmalına yuvarlanıyoruz" yönündeki "vicdani" yakarışlar arasında pek az fark olduğunu görmek gerekiyor. Ölümden beter hayatlarına isyan ederek ister belirli bir siyasal strateji dahilinde isterse fevri biçimde ölüm pahasına şiddetli hak alma mücadelesi veren insanlara "hayatı kutsayan" vaazların hiçbir etkisi olmadığını da fark etmek. 
Biyopolitik çağda bedenlerimizden başka kaybedecek bir şeyimiz yok; aldığımız nefes tek başına insan yaşamını tarif etmeye yeter hale geldi. Şiddetin her türlüsüne karşı seferber olmamızı gerektiriyor bu tablo! Peki, ama nasıl oluyor da devletin ahenkle dans eden baskı aygıtlarının marifetiyle tıkanan siyasal damarlar, ezilenlerin şiddetiyle bir anda açılıveriyorlar? Nasıl oluyor da demokrasiye yol gösterebiliyor bu şiddet? Hani düşüyordu Kobanê? Nerede şimdi Topçu Kışlası? Bir şiddet fetişizmi değil aklımızı kurcalayan, ne talep edersek edelim elimize bir dava dosyasının tutuşturulması… Enseyi karartmayalım; kazanıyoruz kimi zaman ama aldığımız cevabı da unutmayalım: “Güçleri yetiyorsa yıksınlar!”
Gerçek şiddet sarmalı, Walter Benjamin'in tam üzerine bastığı üzere "hukuki" bir meseledir ve bu sarmaldan ancak doğal hukuku ve pozitif hukuku yıkarak yeni bir hukuk kuran "şiddet" eliyle çıkılabilmektedir. Belki de burada "bütün savaşları sona erdirecek son bir savaş" tarif etmek icap edecektir. Ama bu kadar değil. Meselemiz şiddeti güzellemek değil, anlamaya çalışmak. Ama daha çok da "karşı-şiddeti". Devletlerin, egemenlerin şiddetini anlıyoruz. Yönetme kabiliyetlerini yitirmemeleri gerekiyor, sistemli biçimde sömürdükleri ve ezdikleri kitleleri hukuklarıyla ve silahlarıyla ehlileştirmeleri, yıldırmaları ve kendi anlam dünyalarına dahil etmeleri gerekiyor.
Meşru müdafaa ve öz-savunma
Tarihte karşı-şiddete başvurmadan elde edilen bir hak kazanımı mevcut mu? İktidar hayatı hedef aldığında ne yapmalı? Kadın ataerkilliğin bütün hışmını arkasına almış bir erkeğe, İşçi bütün kapitalist sömürünün pervasızlığına sırtını yaslamış bir patrona, Devrimci Tutsak insanlığın faşizme dair biriktirdiği ne kadar deneyim varsa heybesinde taşıyan gardiyana, Kürt insanlık dışı olan ne varsa ete kemiğe bürünmüş hali olan kontrgerillaya, Köylü canının parçası olan ağaçlarını zorla söken özel güvenlikçiye karşı şiddet uyguladığında, bütün bunları nereden tartışmalı?
Ezilenlerin şiddetini egemenlerin şiddetinden ayırmak adına, meşru müdafaa ve öz-savunma üzerine yeniden yeniden düşünmek ve konuşmak lazım. İnsanı insan kılanın hayatını bir şekilde sürdürmekten fazlası olduğunun, haysiyet olduğunun, vicdan olduğunun, adalet duygusu olduğunun farkındaysak, o halde meşru müdafaanın ve öz-savunmanın, her gün yaşadığımız o tahrip edici yabancılaşmayı aşmanın biricik olmasa da en etkili yolu olduğunu kabul etmekle başlayabiliriz.  
Şiddet ve siyaset
Siyaset ile şiddeti, ancak birinin bittiği yerde diğerinin söz alabileceği düşman kardeşler olarak tarif etmek, insanlık tarihindeki hak kazanımlarının hepsinin ancak karşı-şiddet uğraklarından geçmek pahasına gerçekleştiği düşünüldüğünde, boşa düşer. Ezilenlerin karşı-şiddetini devletlerin örgütlü ve sürekli şiddet eliyle sürdürdükleri rejimlere içkin olan şiddetle bir tutmak, ezilenlerin devletleri taleplerinin meşruluğuna "ikna ederek" kıymık kıymık kazanmasını geçerli siyasal strateji olarak görmekle eşdeğerdir.
Bir not düşelim: Burada gündelik hayatta ya da daha genel düzeyde elde edilen kısmi kazanımları küçümsemek değil niyetimiz. Bütün bu hak alma ve devleti "ikna etme" süreçlerinde bir dip akıntısı olarak şiddetin ve karşı-şiddetin işlemekte olduğunu görünür kılmak önemli. Egemenler tarafından tarif edilen ve gün aşırı değiştirilen "hak sınırları"nı ihlal etmeksizin hakları korumanın ve genişletmenin mümkün olmadığının ve hak alıcı her türden tavrın ve siyasetin bir tür karşı-şiddeti içerdiğinin farkına varmak önemli.
Bu anlamda, egemenlerin ve egemen değerler üzerinden kişilerin sistemli ve örgütlü biçimde uyguladığı yoğun şiddeti bir tür eşyanın tabiatı addedip, ezilenlerin yer yer patlamalı karşı-şiddetlerini kriminalleştirmek, çok kaba olacak ama düzene hizmet etmekten başka anlama gelmiyor. 

Yine karşı-şiddet biçimlerini bir türlü kendi istediği gibi olmadığı için eleştirerek, "isyan olsun ama örgütsüz olsun", "bu düzen yıkılsın ama şiddete bulaşılmasın" yönünde "sipariş"lerin gündelik hayatta "varlığın sömürgeleştirilmesi" deneyimleri dahilinde ne kadar karşılığını olduğunu iyiden iyiye düşünmemiz gerekiyor.
Ezilenlerin karşı-şiddeti
BirGün Kitap, bu sayıdaki dosyasında çapulcuların, eşkıyaların, teröristlerin, bölücülerin, kötü kadınların, zaten uyuşturucu bağımlısı olanların, küçükken babası kemerle dövdüğü için solcu olanların, zaten her boka muhalif olanların, sırf müslüman olduğu için doğası gereği psikopat olanların, hep o yabancı özentiliğinden gey, lezbiyen, biseksüel, transseksüel, travesti olanların, provokatörlerin gazına gelen işçilerin, köylülerin ve daha pek çok kımıl zararlısının karşı-şiddetini konu ediniyor.
Zeynep Ceren Eren, Burçe Bahadır’ın Ölü Kadınlar Memleketi’nde anlatılara ışık tutuyor ve kadınların şiddete başvurmalarına değil de neden bu kadar az başvurduklarına şaşırmamız gerektiğini söylüyor. Barış Yıldırım, AKP ve IŞİD’in biyoiktidar deneylerini teşhir ederken Michel Foucault’nun Toplumu Savunmak Gerekir de geliştirdiği kesintisiz savaş söylemi kavrayışını masaya yatırıyor ve ekliyor: “Savaş mekanizmasını devre-dışı bırakacak ve kesintisiz savaş söylemini biyo-iktidara karşı döndürebilecek görünür en güçlü devrimci savaş seçeneği öz-savunma hakkını savunmak ve bunu pratikleştirmek olsa gerektir.”
Soner Torlak, devletle makbul vatandaşın zihni bağına kısa devre yaptıracak siyasal hatların keşfi için Frantz Fanon’un ölümsüz eserleri Yeryüzünün Lanetlileri ve Beyaz Deri Siyah Maske’de bir yolculuğa çıkıyor ve Beyaz Deri, Ak Maske’lileri de içine alacak bir çatışma hattının izini sürüyor. Onur Kartal, George Sorel’in Şiddet Üzerine Düşünceler’ini yangında ilk kurtarılacaklar listesinin başına yazıyor ve Sorel’in şiddet ve genel grev mitine dair çözümlemelerini merkeze alarak liberallerin orta oyununa çomak sokmaya davet ediyor.

Read More

İmtiyaz, Güvenlik, Diktatörlük (Onur KARTAL)

“Hiçbir şey Schmitt’in ‘liberalizm olağanüstü durumları görmezden gelir; liberal devlet, meseleleri tartışmakla yetinen ve ‘istisnai durumlar’ hakkında ‘kararlar alma’ yeteneğinden yoksun olan ‘zayıf’ bir devlettir’ şeklindeki önermesi kadar gerçeklerden uzak olamaz. Hiçbir şey liberalizmin ve devletin doğru kavranmasına Schmitt’in bu önermesi kadar zarar veremez.”
Mark Neocleous

Diktatörlüğün uzunca bir süredir, Schmitt’in meşhur “egemen olağanüstü hale karar verendir” savı üzerinden tartışılmasına aşinayız. Yabancısı olduğumuz şey, Chantal Mouffe’un “Schmitt’e rağmen Schmitt’le birlikte düşünme” önerisinin liberal demokratik iktidar mantığı tarafından kusursuzca hayata geçirildiği fikri. Günümüzde olağanüstü hal yetkisini faşist diktatörlüklerin ayırıcı bir özelliği olarak işaretlemenin ve özgürlük-güvenlik dengesi üzerinde vücuda gelen liberal demokratik iktidar paradigmasını faşizm ya da diktatörlük kategorileriyle birlikte düşünmenin yasak edildiği bir siyasal söylemin giderek sağlamlaştığına tanık oluyoruz.

İşte Mark Neocleous, Güvenliğin Eleştirisi adlı çalışmasında (I) liberal düşünce geleneğinin hukuk içerisinde imtiyaz mantığına alan açarak olağanüstü hal yetkilerine sunduğu kuramsal zemini teşhir etmeye (II) olağanüstü hal yetkileri altında egemen iktidarın şiddet pratiklerinin meşruiyet zeminini güvenlik üzerinden kuran liberal demokratik siyasetin faşizm ve diktatörlükle olan kan bağını ifşa etmeye son olarak da (III) olağanüstü hali hukukdışılıkla eşleyerek sırtını hukuka yaslayan bir muhalefetin yerine hukuku yerinden eden Benjaminci bir devrimci şiddeti siyaset kuramında yeniden sahneye çıkarmaya teşebbüs ediyor.

I
Neocleous, ideolojinin ayırt edici özelliklerinden birinin “fikirlere öyle yaptığını sezdirmeden bir açıklık veya doğallık atfetmesi” olduğuna dikkat çekerken, özgürlük ile güvenlik arasındaki kadim denge arayışında, liberal ideolojinin sürekli özgürlük saflarında pozisyon aldığı yönünde bir yanılsamanın egemen olmasından şikâyetçidir: “Liberalizmin anahtar kavramı özgürlük değil güvenliktir” (s.19). Liberal düşünce geleneği Locke’tan miras aldığı imtiyaz kavramından, güvenlik adına olağanüstü hal yöntemlerini uygulamak adına faydalanır. Dolayısıyla liberalizm, özgürlük namına güvenliğin dayatılmasına direnmez. Güvenlik toplumu için gerekli mekanizmaları bizzat geliştirir. Devletin “en anti-liberal” eylemlerinin liberalizmin temel kavramları aracılığıyla hayata geçirilmesinde hiçbir tezat olmayışının altında bu durum yatar.

II
Liberalizm orijini gereği devlet aklının temel ilkeleriyle arasına mesafe koymaya çalışır belki ama en nihayetinde imtiyaz, istisna ve olağanüstü hal pratikleri gibi siyasal diktatörlüğün temel ilkelerinden istifade etmekten de hiçbir zaman geri durmaz. Kapıyı güvenlik adına olağanüstü hale araladığında faşizmi de içeri alır: “Faşizmin yeniden canlanmasının, bugün toplumun güvenlik adına seferber edilmesi yoluyla gerçekleşeceği açıktır. Bu faşist seferberlik potansiyeli, faşizmin liberalizmden ve kapitalizmden ayrı bir siyasi güç olmak şöyle dursun, aslında liberal kapitalizmin bir doppelgängeri olduğunun altını bir kez daha çizmektedir” (s.21). Gelgelelim liberal geleneğin marifeti, bu yol arkadaşlığını sürekli maskelemesi ve bir yandan devlet iktidarının şiddet gücünü, imtiyaz tasarrufuna hukuk içinde bir alan açarak tartışılmaz hale getirip diğer yandan tüm muhalefeti hukuk alanına doğru itmesidir. Burada kabahat bir yönüyle de siyaset kuramında olağanüstü hali, hukukun içinden doğan bir şey olarak değil de hukuku askıya alan bir durum olarak tarif etme yönündeki siyasal kuramsal eğilimdedir. Benjamin’in olağanüstü halin artık kural olduğu yönlü meşhur tespitini manipüle ederek legal/illegal dikotomisine tercüme eden bu eğilimin arkasında, tüm muhalefeti hukukun çatısı altında toplamaya dair bir çağrı saklıdır.

III
Neocleous, olağanüstü hal durumlarında hukukun askıya alınması bir yana “olağanüstü koşullarda” başvurulan şiddet eylemlerinin bizzat hukuk aracılığıyla meşrulaştırıldığını, şiddetin hukuka karşı değil bizzat hukukun şiddeti olduğunu tarihsel verilerle ortaya koyarken eleştirisinin merkezine söz konusu eğilimi de yerleştirir: “‘Normal’ olanı ‘olağanüstü’ olandan ayırarak ikincisini ‘istisna’ kabul eden bu yaklaşım, normallik ile olağanüstülüğü iki farklı ve birbirinden ayrılabilir fenomenler olarak gören liberal aklı taklit etmektedir” (s. 105). Bu öncüller üzerinde yükselecek bir siyasal argümantasyonun, hukuku kutsallaştırmak dışında bir seçeneği yoktur. Oysa Neocleous’a göre, “olağanüstü yöntemlerin tarihi bize bir şey söylüyorsa eğer, bu, devlet şiddetine verilecek en etkisiz yanıtın hukukun egemenliğinde ısrar etmek olduğudur” (s. 109). Devlet şiddetine yasallık talebiyle karşı durmak yerine Neocleous radikal bir biçimde şiddeti merkeze alan bir karşı-siyaset formunu geliştirmeyi önerir. Zira ona göre güvenlik-hukuk-devlet üçgeninde görünüşe gelen liberal demokrasinin diktatöryel ve faşizan karakterini ancak hukukun kendi tekeline alamadığı bir politik şiddet yerinden edebilir. Solun önemli bir bölümünün hesaplaşması gereken şey, olağanüstü hali tartışırken devrimci şiddetin mümkün ve gerekli olduğuna hiç değinmemesi, “hukukun egemenliğinin çok daha konforlu dünyası uğruna” politik şiddeti gündeminden tamamen çıkarmasıdır.

Neocleous düşüncesinin belki de en güçlü yanı buradadır: olağanüstü hal üzerinden yürütülen diktatörlük tartışmalarında Benjamin’in meşhur savı üzerinden vurgulanması gereken asıl husus, olağanüstü halin kural olduğu değil, bu duruma uygun düşecek gerçek olağanüstü halin yaratılması gerektiği tespitidir. İşbu tespit, egemen iktidarın liberal demokratik eksenli olağanüstü hal mantığının analizinde sol siyasal kuramın yüzünü hukuka değil, olağanüstü halin kendisini lağvedecek yeni bir olağanüstü halin imkânına dönmesini sağlayacaktır. Tabii her ne kadar Neocleous sözünü etmese de bu imkân zamanında bir kavramla taçlandırılmıştı. Louis Althusser’in Fransız Komünist Partisi’ni “bir sokak köpeği gibi” terk etmekle suçladığı Proletarya Diktatörlüğü ne yazık ki artık sol siyasal kuramın gündeminde değil.

GÜVENLİĞİN ELEŞTİRİSİ, Mark Neocleous, çev. Tonguç Ok, NotaBene Yayınları, Ankara, 2014.

Read More

Popülist Akıl: Fırsatlar ve Tuzaklar (Onur KARTAL)

Bu yazı rahatlıkla “Ernesto Laclau’nun popülizm çözümlemeleri, Gezi Direnişini anlamamız için zengin bir kavramsal malzeme sunuyor” cümlesiyle başlayabilir, bir kavram ile bir olay arasındaki mesafeyi en kolay yoldan kapatmayı tercih edebilirdi. Gezi’de olayın hakikatinin peşine düşenler, çokluğun canlı etinin izini sürenler, yazlıklarını çıkarmayı reddedip kışlıklarıyla mevsim geçişini kafalarında erteleyip yeni olana geleneksel kategorilerle riske girmeden ışık tutmayı yeğleyenler hep bu yoldan gittiler. Rotaları farklıydı ancak vardıkları yer aynı oldu: pratiği bir kavramsal çerçeveye oturtmak, çerçevenin içinde kalanları yüceltmek, dışına taşanları görmezden gelmek. Biz burada işin kolay kısmını da es geçmeyeceğiz. Laclau’nun popülizmi esas alan, evrenselliğin ufkunu bir boş gösteren olarak demokrasiyi tikel taleplerin arasında kurulan bir eşdeğerlikler zincirinde arayan kavrayışının Gezi deneyimini anlamada işimizi ne ölçüde kolaylaştırdığına bakacağız. Fakat bu kavrayışın tehlikesine de işaret ederek işimizin aslında hiç de kolay olmadığını göstermeye çalışacağız.

Laclau ilk elden demokrasinin olanağını, bir halkın inşasına bağlar. Halk ise kimliğini değişen eşdeğerlikler zincirleri vasıtasıyla bulur: “demokrasi yalnızca, ortaya çıkışı eşdeğer talepler arasındaki yatay eklemlenmeye bağlı olan demokratik bir öznenin var oluşu üzerine oturtulabilir. Boş bir gösteren tarafından eklemlenen eşdeğer talepler topluluğu, bir ‘halk’ı inşa eden şeydir. O halde demokrasinin olanaklılığının kendisi, demokratik bir ‘halk’ın kurulmasına bağlıdır”. Laclau’nun eşdeğerlikler zinciriyle kast ettiği şey, verili bir baskı rejimine karşı baş gösteren taleplerin tikel farklarını muhafaza etmeleri; ancak yine bu rejimin karşısında konumlanmalarıyla ortak bir muhalefet platformunun unsurları olarak birbirlerine eşdeğer olmalarıdır. Kendilerinde yalıtılmış heterojenlik arz eden talepler, karşı oldukları iktidar aygıtıyla ilişkilerinde söz konusu eşdeğerlilikler zinciri üzerinden evrensel bir ufka açılırlar. Ezcümle: tikelden evrensele giden yol ancak tikeller arası bir zincirin kurulmasıyla aralanabilir.

Laclau’nun vermiş olduğu bir örnek bu karmaşık tablonun anlaşılmasını sağlamaya yetecektir: “Gelişmekte olan bir sanayi kentinin eteklerindeki gecekondularda ikamet eden geniş bir tarım göçmeni kitlesi düşünün. Konut sorunları ortaya çıkar ve bunlardan etkilenen bir grup insan yerel otoritelerden bir çözüm ister (...) İstek yerine getirilirse bu meselenin sonu olur; yerine getirilmezse insanlar, komşularının aynı biçimde yerine getirilmemiş su, sağlık, okul vb. başka sorunları olduğunu fark etmeye başlayabilirler. Durum bir süre değişmeden kalırsa, doyurulmamış taleplerin birikimi ve onları farklılık biçiminde (her biri diğerlerinden soyutlanmış olarak) özümseme konusunda kurumsal sistemin artan bir yetersizliği söz konusu olur ve talepler arasında bir eşdeğerlilik ilişkisi kurulur” (92). İşte bir boş gösteren olarak demokrasi, yani yapısal olarak anlamlandırma sistemi içinde temsil edilemez bir yer olarak demokrasinin boşluğu, tikel talepler arasında kurulan eşdeğerlikler zinciri vasıtasıyla yeniden anlamlandırılır ve böylece demokrasi, tikelden evrensele popülist bir mücadele alanının önceden belirlenemez zemini haline gelir.

Buraya kadar anlatılanların Haziran Direnişiyle büyük oranda örtüştüğünü rahatlıkla söyleyebiliriz. Somut görünümünü AKP İktidarı ve bilhassa Başbakan Erdoğan’da bulan baskı rejimine karşı farklı mağduriyet alanlarından doğmuş ve doyurulmamış tikel talepler manzumesi, Gezi Parkı özelinde birbirlerine eşdeğer düzeyde bağlanarak popülist bir ayaklanmayla taçlandı; direniş, Antakya, Ankara, İzmir başta olmak üzere diğer kentlerle ve hatta diğer ülkelerle -Brezilya ve daha geç de olsa İtalya- buluşarak söz konusu eşdeğerlikler zincirinin evrensellik ufkunu en uç sınırlarına kadar genişletti. Bir boş gösteren olarak Gezi Parkı, tikel taleplerin eş değerlikler zinciri üzerinde yükselen evrensel demokratik bir halk hareketine dönüştü. Peki ama bu hareketi doğuran zincirin bir halkasını diğerine bağlayan unsur neydi? Şüphesiz bu soruya birçok yanıtın verildi, veriliyor. Kimileri ufuk açıcı, birçoğu değil. Ancak biz Laclau’nun yanıtını merak ediyoruz. Aldığımız yanıtın çok tatmin edici olmadığını, hatta bu yanıtla şimdiye kadar yolunda giden işlerin birden sarpa sarmaya başladığını göreceğiz. Zira Laclau, soruyu daha çok negatif bir belirlemeden yani eşdeğerlikler zincirini neyin kurduğundan değil neyin kurmadığından doğru yol alıyor. “Pratik koşullar içinde (…) üretim ilişkileri içinde yer alan mücadelelerin global bir anti-kapitalist mücadelenin ayrıcalıklı noktaları olmaları için bir neden yoktur (…) bütün tarihsel deneyimin gösterdiği gibi, bu mücadeledeki hegemonik aktörlerin kimler olacağını önceden belirlemek olanaksızdır. Bunların işçiler olacağı, hiçbir biçimde açık değildir”.

Burada niyetimiz Laclau’nun sınıf kategorisini aşındırma çabalarını teşhir etmek değil. Defalarca yapılan bir şeyi tekrarlamanın manası yok. Ayrıca burada sadece satır başlarını sunabildiğimiz Laclaucu popülizm tahayyülünün yalnızca kültürel alana değil aynı zamanda ekonomik alana temas eden mücadelelerin çözümlemesi için muazzam bir malzeme sunduğunu ve maalesef coğrafyamızda bu malzemenin hakkının verilmediğini düşünüyoruz. Ancak sırf bu yüzden de eşdeğerlikler zincirini eklemleyen unsurun belirsizliğinin beraberinde getirdiği tehlikeyi görmezden gelemeyiz. Evet, Laclau’nun terminolojisine sadık kaldığımızda Haziran Direnişini popülist demokratik bir halk ayaklanması olarak alkışlayabiliriz. Ancak eklemleyici unsurun ne olduğu ya da ne olması gerektiği sorusuyla layıkıyla yüzleşmezsek bu sadakat, karşı-devrimci hareketleri, demokrat hamleler olarak alkışlamamıza yol açacaktır: “Bir ‘halk’ inşa etmekte Kemalist deneyimin başarısızlığı, politik sistemde ne zaman bir açık görülse ortaya çıkıyordu. Cumhurbaşkanı İnönü 1950’de demokratik seçimleri yapma kararı aldığında, muhalefetteki Demokrat Parti, Parlamento’da, resmi Cumhuriyet Halk Partisi (CHP)’nin 69 sandalyesine karşılık 408 sandalye kazandı. Eşdeğerlikler çılgınca yayıldı, fakat Atatürk’ün altı okuyla pek az ilişkili yönlere doğru: Önce Adnan Menderes’in yeni popülizmi; sonra İslam’ın rönesansı. Sonuç ıstıraplı bir süreçti; bu süreç içinde demokratik açılım dönemleri, ardı ardına gelen askeri müdahalelerle kesintiye uğradı”. Bu satırların yazarı Melih Altınok ya da Nagehan Alçı değil Ernesto Laclau. Bir kavramsal hazneyi, pratiğin üzerine boca ederken işimizin neden hiç kolay olmadığı sanıyorum anlaşılmıştır. Pratiği yorumlamada başvurduğumuz kavramsal şemaların beraberinde getirdiği fırsatlara başvururken tuzaklara karşı uyanık olmamız gerektiğinde ısrar etmemiz bundandır…

Ernesto Laclau, Popülist Akıl Üzerine¸çev. Nur Betül Çelik, Epos yayınları, Ankara: 2007.

Read More

Devlet-Sivil Toplum Dikotomisi (Onur KARTAL)

Mark Neocleous, ilk kez 1996’da yayınlanan ve NotaBene Yayınları tarafından bu yıl Türkçeye çevrilen Sivil Toplumu Yönetmek adlı çalışmasında, siyaset kuramı için hala güncelliğini koruyan, kendi siyasal gerçekliğimizdeyse oldukça can alıcı bir yerde duran devlet ve sivil toplum ilişkisine odaklanıyor. Bunu yaparken Hegel’den Marx’a, Lenin’den Gramsci’ye ve nihayet Althusser’den Foucault’ya doğru uzunca bir hat çiziyor. Bu yolda ilk itirazını, devleti analizinin merkezinden çıkaran kuramsal yaklaşımlara yöneltiyor ve üretim ilişkilerinin oluşturulmasında ve yeniden üretiminde devletin varlığını merkeze oturtmayan bir devlet kuramının inşa edilemeyeceğini öne sürüyor. Tabii hemen devletin rolünü fazlasıyla abartan, sivil toplumu görmezden gelen bir rotanın da siyaset kuramına yolunu kaybettireceği uyarısında bulunuyor ki, Neocleous’un ikinci itirazı tam da bu hattı hedef alıyor. Neocleous’un son itirazı ise devlet-sivil toplum ayrımını daha baştan kenara iten Atlhusserci ve Foucaultcu persfektife yönelik. Bu üç itiraz doğrultusunda Neocleous, katkıda bulunma niyetinde olduğu “ortodoks olmayan” bir Marksist devlet kuramının Hegel’den ayrı düşünülemeyeceğini iddia ediyor. Hegelci devlet/sivil toplum kavrayışına çalışmasında geniş bir yer ayırması bundandır.

Hegel, sivil toplumu, aile ve devlet arasında duran üçüncü bir boyut olarak kuramlaştırırken, bu kavrama başvurmasındaki neden, “sosyoekonomik özgürlük, endüstriyel faaliyet ve mücadele” temelinde vücut bulan toplumsal ilişkiler alanını anlama çabasıydı. Bu alan modern dünyanın alametifarikası olarak anlaşılmayı beklemekteydi. Marx’a Hegel’den miras kalan, aile ve devlet arasındaki bu üçüncü boyuttu. Nitekim bütün kıyamet, “bir dizi birbirine kenetlenmiş mekanizma sayesinde yapısal olarak bütünleşmiş” bu iki unsurun, devletin ve sivil toplumun kesiştiği yerde kopmaktaydı. Sivil toplum, Hegel’e göre de “savurganlık” ve “yoksulluğun” aşırı uçlarını kapsamaktaydı; ancak ona göre bu durum değiştirilebilir değildi, bu nedenle Hegel’in devlet tahayyülü, sınıfsal bir çözümlemeye kapısını kapatmaktaydı. “İşçi sınıfının sivil toplumun ürünü olmasına, en çok sivil toplumun işleyişinden dolayı tehlikeye düşmesine ve sivil toplum açısından en büyük tehdidi bu sınıfın oluşturmasına rağmen, Hegel’in kuramsal şemasında bu sınıfa yer yok”tu.

Neocleous’a göre Marx’ın Hegel eleştirisinin merkezini, işçi sınıfının sivil toplumdaki bu yok-yeri oluşturmaktadır. Ne var ki, Marx da aynı yanılgının kurbanı olacaktır. Zira Marx’ta da işçi sınıfı, bir sınıf olduğu ölçüde sivil topluma ait değildir. Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi’nin girişinde Marx şöyle diyecektir: “kurtuluşun olumlu olanağı nerede bulunur? Bizim yanıtımız şudur. ‘Sivil toplum sınıfı olmayan bir sivil toplum sınıfının, zincirlerinden başka kaybedecek bir şeyi olmayan bir sınıfın oluşumunda’”. Ancak Marx’ın asıl katkısı, sivil toplum analizini siyasal iktisadın çerçevesinden geliştirmesindedir. O da Hegel gibi yoksulluğun sivil toplumla ilişkisini kabul etmektedir belki ama aynı zamanda siyasal iktisadın “içkin bir eleştirisiyle” onu alt etmeyi amaç edinmiştir. Marx’ın bu konum alışı, onun sivil toplumu ücretli emek ve özel mülkiyet ilişkisi üzerinden anlamasını sağlayacaktır. Marx’ın sivil toplum perspektifini derinleştiren tam olarak budur.

Sıra Lenin’e geldiğinde devlet/sivil toplum tartışması ciddi manada kan kaybeder. Lenin, Kautsky, Luxemburg ve Bernstein’la hiç değilse bir hususta, devlet iktidarından her söz edişlerinde, devlet ve sivil toplumdan çok, altyapı ve üstyapı ilişkisini düşünmede yan yana gelirler. Böylece “devlet sivil toplumla olan ilişkisinden büyük bir kuramsal kayıpla soyutlanır ve sonunda yönetime ilişkin her türlü değerlendirmeden uzaklaşarak Parlamento’ya indirgenir”. Lenin’in devlet iktidarına ilişkin kuramlaştırma teşebbüsünde iki zaafı vardır: Emperyalizm kategorisine olan bağlılığı ve işçi sınıfını sivil toplumun bir parçası olarak algılayamaması. Bunların toplam etkisi, devlet iktidarında yönetsel mekanizmaların peyda olmasında sınıf mücadelesinin oynadığı başrolün yok sayılması olacaktır.

Gramsci ise, sivil topluma itibarını yeniden kazandırır. Zira devlet iktidarını pekiştiren asli unsur olarak sivil toplumu adres gösterir. Öyle ki, Batının kendine özgü devlet/sivil toplum örgütlenmesi, yine kendine özgü bir ilişkiselliği ihtiva etmektedir; devlet krize girdiği anda, sivil toplumun sağlam yapısı kontrolü sağlayacaktır. Batıda devrimci teşebbüslerin başarıyla sonuçlanmasının temel nedenlerinden biri de sivil toplumun varlığı ve niteliğidir. Dolayısıyla devlet iktidarının analizinde sivil toplum, Gramsci’yle birlikte yeniden etrafından dolaşılamayacak bir unsur olarak işaretlenecektir. Beri yandan sivil toplum bileşenlerinin artan karmaşıklığı ve bu karmaşıklığın devlet iktidarını pekiştiren mahiyeti, devrime giden yolda askeri öncü savaşının birinci basamaktaki yerini uzun soluklu ideolojik ve kültürel bir mücadeleye bırakması demektir. Tabii Gramsci’nin sivil topluma biçtiği belirleyici rol, Neocleous’a göre arka planda devletin görece özerk sivil toplum alanlarına müdahalesiyle söz konusu olabilmektedir. Bu ise devlet ve sivil toplum ayrımının devlet lehine yeniden belirsizleşmesi tehlikesini doğuracaktır. Sivil toplumun devletle bütünleşmesi, “etrafı devlet tarafından kuşatılan sivil toplum ve devletin bir ve aynı olarak tanımlanması sonucuna götür”ecektir. Bu rota tutturulduğunda varılacak yer, tüm egemenlik formlarının devlet başlığı altında sınıflandırılmasıdır.

Gramsci’de belli belirsiz kendisini gösteren devlet/sivil toplum ayrımının yok sayılması riski, bir yönüyle Althusser’de diğer yönüyle de Foucault’da vücuda gelir. Atlhusser’le birlikte, “egemenlik kurumlarının farklı fonksiyonları arasında ayrım yapmanın olanaksızlaşması sonucunda tüm aygıtlar devlet aygıtı gibi kuramsallaştırıl”ırken Foucault, söz konusu ayrımın yanında devlet kavramını da lügatinden çıkardığından toplumsal alanı baştan aşağı kuşatan bir iktidar ilişkileri kavrayışına hapsolur. Haliyle devlet kavramını baş tacı eden Althusser’le hiçe sayan Foucault’nun, Hegel, Marx ve Gramsci’nin devleti ve sivil toplumu kendilerine özgü pozisyonlarından ve karmaşık birlikteliklerinden hareketle odağa aldıkları bir gelenekten kopma noktasında yolları kesişir. Her iki yol da siyaseti iflasa götürecektir. Neocleous’un bilhassa Althusser ve Foucault düşüncesine getirdiği radikal itirazlar, daha derinlemesine bir tartışmayı hak eder elbette. Gelgelelim yapıtının, bugünün siyasal sorunlarının büyük bir çoğunluğunun kümelendiği yere, devletin sivil toplumla ilişkilendiği toplumsal uzama odaklanmasından ve bu dikotomoyi yok sayan ya da kutuplarından birini diğeri içinde boğan bir perspektifin devlet iktidarına karşı yürütülecek mücadele imkanlarını perdeleyeceği yönündeki uyarısından güç aldığını da teslim etmek gerekir.

Mark Neocleous, Sivil Toplumu Yönetmek, çev. Bahadır Ahıska, Notabene Yayınları, Ankara: 2013

Read More

Devrim Üzerine: Amerikan, Fransız ve Sovyet Deneyimleri (Onur KARTAL)

"Eğer devrimin ne olduğunu öğrenmek istiyorsak, devrimin tümden belirgin hale geldiği, belli bir şekil aldığı ve istismar ya da zulümden pekâlâ muaf olan ve hissettikleri özgürlük yoksunluğu bir isyana mahal verebilecek kertede olmayan insanların zihnini değiştirdiği tarihsel anlara, yani Fransız ve Amerikan devrimlerine bakmak zorundayız". Hannah Arendt

Hannah Arendt’in diğer yapıtlarını az çok karıştıranlar, devrim üzerine düşüncelerinin ne olduğu konusunda bir fikir sahibi olabilirler. Diğer taraftan Arendt’in devrim üzerine söylediklerine yönelik bir eleştiri de yapıtının bütünüyle derinlikli bir tartışmayı gerektirdiği kanaatindeyiz. Ancak hem bu tartışma fazlasıyla yapıldı hem de tartışmanın boyutları bu yazının sınırlarının çok ötesine uzanmakta. Dolayısıyla burada birçoğuna katılmadığımız bu düşüncelerle hesaplaşmak yerine ana uğraklarına dikkat çekmekle yetineceğiz.

Arendt, savaşın ve devrimin, 19. Yüzyıl ideolojilerinden farklı olarak 20. Yüzyılın iki temel siyasi meselesini oluşturduğunu ileri sürer. Bir yanda insanlığın kurtuluşunu muştulayan devrim fikri ve pratiği diğer yanda savaşın beraberinde getirdiği toplu yokoluşun kutuplandığı bir karşıtlıkta Arendt başka bir ülküye, Antik Yunan’dan miras kalan tiranlığa karşı özgürlük ülküsüne sarılır. Bu ülkünün kendisine bulduğu ya da bulamadığı yer nedeniyledir ki, Arendt savaşa da devrime de ( ya da belirli bir anlamda devrime diyelim) mesafe alır: özgürlük devrimcilerin lügatlerinden zaten çıkmış, savaş söz konusu olduğunda ise şiddetin haklılaştırılmasına hizmet eden araçsal bir role hapsedilmiştir. Dahası devrimin yol açtığı şiddet, savaşın öfkesini de aşar hale gelmiştir. Dolayısıyla devrim ve savaş arasındaki ortak paydalardan biri özgürlük ülküsünün kendisine yer bulamamasıysa diğeri de şiddetin başköşeye oturtulmasıdır: “Devrimler ve savaşlar, şiddet alanının dışında düşünülemezler ve bu, onları diğer bütün siyasi olgulardan ayrı tutmaya yeter. Savaşların kolayca devrimlere dönüşmelerinin ve devrimlerin savaşları doğurmaya yönelik bu kaygı verici eğilimin içinde olmalarının bir nedeni, ikisinin de ortak paydasında şiddetin yatıyor olmasıdır” (s. 20). Oysa siyasetin koşulu siyasi ilişkilerin, şiddetin hükmü altına giremeyeceğidir. Şiddetin hüküm sürdüğü yerde herkes, her şey sessizliğe hapsolur. Bu nedenledir ki, şiddet siyasi alanın sınırlarında dolanır. Yine bu nedenledir ki, savaşı ya da devrimi mercek altına koyan bir kuram, şiddetin meşrulaştırılması üzerine söz alabilir; ancak doğrudan meşrulaştırmaya teşebbüs ettiğinde artık siyasal bir kuram olmaktan çıkar, siyasetin karşısında konum alır. Pratikte de durum değişmez. Savaş ve devrimin ana unsuru olduğu ölçüde şiddet, her ikisini de siyasal alanın dışına iter.

Tartışmanın ağırlığı devrime verilecek olursa, şiddetin devrimle olan münasebetinde hareket noktası başlangıç düşüncesidir. Devrimin vaat ettiği yeni başlangıç, Kabil ile Habil’in Romulus ile Remus’un kadim hikâyelerinden bu yana şiddetle el ele gitmiştir. Arendt’in tartışması boyunca asıl dertlerinden biri işte bu birlikteliği ve bu ilişkinin geleceğini, nereye kadar süreceğini nereden sonra tahammül edilemez hale geleceğini nerede devrimi kirleteceğini ya da tümüyle yok edeceğini belirlemektir. Bu uğurda (1) başlangıç düşüncesini şiddetten çok özgürlükle birlikte düşünmeyi önerecek (2) Amerikan Devriminden Fransız Devrimine akmayan deneyimi ve Fransız Devriminden Sovyet Devrimine kalan mirası ele alacak (3) son ikisinin akıbetine ilişkin olumsuz yargılarını Amerikan deneyiminin göz ardı edilmişliğinden kaynaklandığını ileri sürecektir. Bunlardan evvel, yanlış yola sapmamak adına özgürlük ve özgürleşme arasında çizilmesi elzem bir ayrımdan söz eder Arendt. Özgürleşme (liberation), özgürlüğün (freedom) bir koşuludur ancak, doğrudan özgürlüğe götürmez: “…özgürleşmeye, yani baskıdan muaf olmaya dair o saf arzunun nerede bittiğini ve politik bir yaşam tarzı olarak özgürlük arzusunun nerede başladığını söylemek genelde çok zordur. Aslında ilki, yani baskıdan kurtulma arzusu –tiranik ve despotik yönetimlerde olmasa da- monarşik yönetimlerde tatmin edilebilirdi; fakat ikincisinin yeni, daha doğrusu yeniden keşfedilmiş bir yönetim şekline ihtiyacı vardı; bir cumhuriyetin kurulmasını gerektiriyordu” (s. 40). Şiddetin, devrim olgusunu tasvir etmeye gücünün yetmemesi bundandır; onun tanımlayabileceği yegâne şey, değişimdir. Devrimden bahsedilebilmesi için değişimin süreci yeni bir başlangıca taşıması; şiddetin farklı bir siyasi yapıyı kurmak üzere araçsallaştırılması; baskıdan kurtulma manasıyla özgürleşmenin de mutlak surette özgürlüğü tesis etmeyi hedeflemesi gerekir.

İşte Arendt’in Fransız ve Sovyet Devrimlerinin, Amerikan deneyiminden öğrenemediği ve bize muhakkak öğrenmemizi salık verdiği husus burada düğümlenmektedir: Yeni bir başlangıç arayışına eşlik eden özgürleşme kaygısının, sürecin devamında özgürlüğü tesis edecek kurucu bir politikaya evrilmesi. Gelgelelim, Amerikan devriminin söylediklerine hiçbir zaman kulak verilmemiştir. Dünyayı ateşe veren Amerikan değil Fransız devrimi olmuş, akıbeti “facia” olan Fransız Devrimi dünya tarihini yazarken Amerikan Devriminin başarısı görmezden gelinmiştir: “Oysa bu devrim, Birleşik Devletler’i yaratmıştı ve cumhuriyet, herhangi bir ‘tarihsel zorunluluk’la ya da doğal bir gelişmeyle değil, incelikli ve kendinden emin bir eylemle, özgürlüğün kuruluşu ile var edilmişti” (s.291).

Buna karşın Arendt’in gözünde 1789 sonrası süreç, bilhassa Robespierre’in terör yönetimi, Fransız halkının iradesini tek parti mekanizması içinde eritme girişiminden başka bir şey değildi. Rus devrimi de benzer bir yolu izleyerek Bolşevik Parti hâkimiyetinde devrimci Sovyet sistemini güçten düşürmekte ve bozmaktaydı. Oysa partinin ve temsilin cazibesi karşısında görmezden gelinen konsey kurumları ve eylem kategorileri Amerikan deneyiminin gelecek devrimci kuşaklara, özgürlüğün siyasal bir düzen dâhilinde tesis edilmesini sağlamak üzere altın tepside sunduğu imkânlardı. Temsiliyet organları olarak devrimci partiler, eylem organları olarak konseyleri karşılarına alıp siyasetin özünü eylemle değil idareyle tarif ederek özgürlüğün inşasına giden köprüyü kendi dinamitleriyle patlatmış oldular ve Arendt’in sözleriyle noktalayacak olursak devrimin ruhu, kendine uygun bir kurum bulamadığı için “özgürleşme ve belki daha fazlası” yitirildi.

Hannah Arendt, Devrim Üzerine¸çev. Onur Eylül Kara, İstanbul, İletişim, 2012.

Read More

Ben ve Başka(sı) Arasındaki Gizemli İlişki (Onur KARTAL)

"Cogito’nun yapıbozumu ego’ya tapan modern zamanlar için zorunlu bir düzeltmeyse eğer, dışsallığa ve ötekiliğe ilişkin mutlakçı düşüncelere yönelik postmodern saplantının eleştirisinin ilave edilmesi gerekiyor buna…Ötekinin fetişleştirilmesi, keza egonun yüceltilmesi, ötekiyle kurulacak sahici bir ilişkiye yönelik en büyük tehdittir. Her iki uç da öteki-olarak-ben’e ilişkin pratik idrakin altını oyar. Çünkü her iki uç da yabancıların hem içimizde hem de ötemizde olduğu gerçeğini göz ardı eder." Richard Kearney.

Felsefenin kadim ve geride bıraktığımız yüzyılın güncel sorunlarından olan ben ve başkası arasındaki ilişki üzerine son söz alanlardan biri de Richard Kearney. Ancak Kearney’nin konuyu irdeleme tarzındaki çok yönlülük takdire değer olsa da ana argümanlarıyla bu ilişkiye dair tartışmanın düzeyini bir adım öteye taşımaktan ziyade iki adım geriye götürdüğünü öne süreceğiz.

Kearney, bizleri uçurumun kıyısına getiren, “malumu meçhul” ile tehdit eden, “yerleşik kategorilerimizi” sarsan aşırılık deneyimlerini simgeleyen figürler olarak yabancılara, tanrılara ve canavarlara yoğunlaşır. Bu üç figürü başkası altında toplayarak, başkasının başkalığına tahammül edemeyen bir felsefe tarihi kurgusundan hareket eder. Her ne kadar tartışmalı olsa da bu iddiaya Fransız düşünür Emmanuel Levinas (ve hiç şüphesiz Jacques Derrida) sayesinde fazlasıyla aşinayız. Fakat Kearney bu tespitin ardından Levinas’tan farklı bir yol izliyor ve benin başkasıyla ilişkisinde başkasının mutlaklığı, aşkınlığı ve nüfuz edilemezliği düşüncesiyle yaratılan uçurumu reddederek bu iki kutbu yeniden birbirine teyellemeye girişiyor. Yani bu ilişkide ağırlığı ben ya da başkasına vermeyi reddetmenin bir yolunu arıyor: “Bugün önümüzdeki zorlu görev, ikisinin aralarında herhangi bir ilişkiyi imkânsız kılacak ölçüde kesin çizgilerle ayırmaksızın ben ile öteki arasında bir farklılık olduğunu kabullenmek”(s.22).

Benin başkasıyla temasını yeniden sağlama çabasının, bir diğer ifadeyle bendeki başkasını ve başkasındaki beni keşfetmek dolayısıyla karşılıklı gidiş gelişi olan bir köprü inşa etme teşebbüsünün, post-yapısalcı moment sonrası vücut bulan tekillikler ve farklılıklar evreninde yeniden ortaklık fikrinin peşine düşen felsefe için önemi tartışılmaz. Kearney’nin bu uğurda edebiyattan, mitolojiye, teolojiden antropolojiye sınırları geniş bir disiplinlerarası bir zeminde yol alması da felsefenin kendi içine kapanan dilinin yol açabileceği sorunların önemli bir kısmını daha baştan bertaraf etmesini sağlayabilir. Gelgelelim Kearney’nin bu disiplinler bolluğunda siyasetten ısrarla uzak durması, izleyeceği yöntemin sınırlarını ısrarla yorumbilgisi etrafında çizmesi, ben ve başka(sı) arasındaki ilişkiye dair bırakın yeni bir söz söylemesini hâlihazırdaki tartışma bağlamının ulaştığı düzeyi de yeniden aşağı çekmektedir. Spinozacı karşılaşma etiğinin ya da Nietzscheci farklılığın olumlanması düşüncesinin ve bunların post-yapısalcı yorumlarının etrafından dolandığı gibi efendi-köle diyalektiğinin Hegelci felsefi-politik ve insanın insana yabancılaşmasının Marxçı ekonomi-politik tartışmalarını görmezden gelmektedir. Dahası, yirminci yüzyılın can alıcı sorunlarından biri olarak kendisini gösteren benin başkasıyla olan ilişkisine getirilen Husserlci fenomenolojik ve Heideggerci ontolojik bakış açılarına karşı Levinas’ın etik hamlesini yalnızca başkasına verdiği koşulsuz öncelik sebebiyle yalnızca eleştirel bir pozisyonda ele almaktadır. Oysa Levinas, uzun bir aradan sonra ilk kez benin başkasıyla olan ilişkisini somutluğunda ve pratik mahiyetinde düşünmeyi denemiştir. Levinas momentinden sonra atılması gereken adım, yorumbilgisinin güvenli kıyılarına çekilmek değil, tıpkı Judith Butler’ın Kırılgan Hayat’da yaptığı gibi benin başkasıyla olan ilişkisinin etik boyutunu mümkün kılan politika üzerine düşünmektir. Böylece egemen iktidar mekanizmalarının dolaşıma soktuğu başkasının başkalığına ilişkin etnik, cinsel, cinsiyetçi, kültürel ve milliyetçi algıyı ifşa etmenin ve felce uğratmanın etik olduğu kadar politik imkânları üzerine de düşünülebilecektir.
Oysa Kearney, farklı bir istikamet tutturur. Benin başkasıyla ilişkisine bakışını çeviren bu felsefi düşünme, ellerini politikayla kirletmeyip yorumbilgisine sığındığı içindir ki, yakıcı birçok meselenin kaynağı ve verimli birçok tartışmaya gebe olan bu sorun, “Kusursuz sevgi, korkuyu kovar” (s. 33) gibi bir naifliğin içinde kaybolabilmekte; Kearney “günah keçisi yaratma döngüsüne bir son vereceksek, işe kendi canavarlarımızı anlamaya çalışarak başlayamaz mıyız? Böylece, canavarlarımızın bazılarını tutkulu bir barışın yaratıklarına dönüştüremez miyiz? Hatta ‘orada, dışarıda’ canavarca davranan gerçek insanlara –zorbalara, işkencecilere, tecavüzcülere, katillere- içlerindeki canavarlarla barışıp günah keçisi yaratmaya ilişkin öldürme katletme pratiklerine son vermeleri konusunda yarımcı olamaz mıyız?” (s. 83) gibi tarafımızda tarifi imkansız ızdıraplara hasıl olan sorulara yanıt arayabilmektedir.

Bütün bu söylediklerimizden Kearney’nin söz aldığı pozisyonun hiç değilse masum bir yanı olduğu sonucu çıkarılabilir. Ancak tam aksine, Kearney’nin siyasetten ısrarla uzak durması fazlasıyla tehlikeli bir siyasi pozisyonun filizlenmesine yol açıyor. Zira Kearney bir yerde 9/11 sonrası Bush’un meşhur “haçlı seferi” çıkışına istinaden ABD hükümetinin terörle mücadelesinin, İslam’a açılmış bir savaş olmadığını açıklığa kavuşturmak için sarf ettiği çabaları takdir ederken Alan Wolfe’un “Bir medeniyetler çatışmasının söz konusu olduğuna ne kadar inanırsak, düşmanımıza o kadar benzeriz.” (s. 144) sözlerine gönderme yapabiliyor. Yine başka bir yerde “düşmanlara yönelik çağrılara hak vermekle birlikte, 11 Eylül’ün failleri ile kurbanlarını ahlaki açıdan birbirine eşitlemekten kaçınmanın önemli olduğunu düşünüyorum” (s. 154) diyebiliyor. Bu sözleri ışığında, yolculuğu boyunca pratik idrakten, üstesinden gelmeye, bağışlamadan tanıklığa birçok pratiğe uğrayan ve bunlar aracılığıyla yeni bir ortaklık fikrinin izini sürerken sürekli kaybolan Kearney’nin, hiç değilse bir hedefini yerine getirdiğini; her ‘ben’in şeytan her ‘başkası’nın da melek olmadığını göstermeyi başardığını ve felsefeye tahrip etmesi gereken bir söylemi yeniden üretme işlevini kazandırmakta muvaffak olduğunu söyleyebiliriz.

YABANCILAR, TANRILAR VE CANAVARLAR-ÖTEKİLİĞİ YORUMLAMAK¸ Richard Kearney, Çev. Barış Özkul, Metis Yayınları, 2012.

Read More

Arap Baharının Siyasal İktisadı (Onur KARTAL)

“Küresel kapitalizm üzerindeki ABD hegemonyası devam etsin veya etmesin, ya da yeni bir hegemonik güç ortaya çıksın veya çıkmasın, çarpıcı olan şu olgu olduğu gibi kalır: küresel ekonomi-politiğin ve ilişkili jeopolitik rekabetler dengesinin yörüngesi, Körfez’deki sınıfın ve kapitalizmin yapısıyla derin bir şekilde iç içe geçmeyi sürdürecektir.” Adam Hanieh.

Muhammed Buazizi, 17 Aralık 2010’da sebze tezgâhına el koyanlara karşı bedenini ateşe verdiğinde, yalnızca Tunus’u değil neredeyse bütün bir Arap coğrafyasını kasıp kavuracak bir yangının da fitilini ateşlemiş oldu. Buazizi’nin bedenini saran alevler kendine özgü, bireysel bir başkaldırı çığlığı değildi sadece; ekonomik sömürü koşullarından politik tahakküm mekanizmalarına cepheden saldıran, toplumsal alanın omurgasını baştan aşağıya sarsacak bir isyanın habercisiydi. 7 Kasım Caddesi Bin Ali’nin iktidara geldiği günden almıştı adını; 17 Ocak 2011’den itibaren Muhammed Buazizi ismini taşımaya başlaması, tikelden evrensele, tekilden toplumsala uzanan bu devrimci dalganın billurlaşmış bir örneğiydi. Ne var ki, bu dalga Tunus’la başlayıp Tunus’la bitmedi; Mısır’ı, Libya’yı, Bahreyn’i (elbette Cezayir’i, Ürdün’ü, Yemen’i) ve nihayet Suriye’yi de kuşatacak boyutlara ulaştı. Tabi, umut ve heyecan verici birçok toplumsal değişime de gebe oldu, sürecin devrimci karakterine gölge düşüren hareketlerin yeşermesine de. Tahrir deneyimi, “Wall Street’i İşgal Et” hareketine dahi ilham verecek tarzda evrenseli kucaklarken, Müslüman Kardeşler’in Mübarek dönemine benzer bir ekonomik program etrafında karşı-devrimci hamlenin elini güçlendirmesi moralleri epeyce bozdu. Yine Libya’da Muammer Kaddafi’nin linç edildiği görüntüler, tiranlık karşıtlarının en önde gelen bayraktarlarının zihinlerinde dahi kimi soru işaretlerinin oluşmasına yol açtı. Bu karakteri gereğidir ki, Arap Baharı, entelektüel siyasi faaliyetin uzunca bir süredir ana gündem maddesi.

Süreç üzerine yürütülen tartışmaların vardığı nokta, Arap Baharının gerçekten devrimci bir dalga olup olmadığı konusunda bir uzlaşmayla sonuçlanmadığı gibi, bütün olan biteni bir emperyalizm süreciyle ya da karşı-devrimci momentler silsilesiyle ilişkilendirmek konusundaki kararsızlık da devam ediyor. Gelgelelim, tüm bunlara rağmen, bize göre Alain Badiou’nun tavsiyesi halen geçerliliğini koruyor: “Bu hareketlerin öğrencileri olmalıyız, budala öğretmenleri değil”. Badiou bu sözleri dışarıdan ve yukarıdan konuşmayı alışkanlık haline getiren Batı aklını eleştiriye tabi tutarken sarf ediyordu. Biz ise öğrencinin içeriden, hevesli ve titiz bakışına dair iyi bir örneği sunmak için referans alıyoruz: Adam Hanieh, Körfez Ülkelerinde Kapitalizm ve Sınıf adlı kitabında sözünü ettiğimiz coğrafyanın bir diğer atardamarına, Körfez ülkelerine yoğunlaşıyor. Bunu yaparken küresel kapitalizmin inşasında mevzubahis ülkelerin 20. yüzyıl boyunca katettikleri yola, kurdukları uluslararası ilişkilere ve küresel kapitalizmin sermaye mantığının pekişmesinde üstlendikleri role siyasal iktisadın perspektifinden odaklanmakla kalmıyor. Aynı zamanda eserinin Türkçe baskısı için yazdığı önsözde, geliştirdiği derinlikli ve içeriden bakışı, bilhassa Mısır deneyimini değerlendirmek üzere işe koşuyor. Biz de öncelikle eserin temel meselesine, yani Körfez ülkelerinin küresel kapitalizmin sermaye dinamikleri bakımından üstlendiği role ve bu dinamiklerin belirlediği sınıf oluşumuna değineceğiz. Ardından da Hanieh’in, Arap Baharının doruk noktası olarak görebileceğimiz Mısır deneyiminin başkaldırı dinamiklerinde politik unsurların yanı sıra ekonomik faktörlerin de göz önüne alınmasındaki ısrarına kulak vereceğiz. Böylelikle bugün Arap Baharının son perdesi olarak sıcaklığını koruyan ve gün geçtikçe bizim açımızdan da yakıcı bir sorun olmaya doğru hızla ilerleyen Suriye’deki çatışmaların art alanında nelerin yattığına ilişkin olarak Hanieh’in yapıtının nasıl bir kılavuz sunduğunu/sunabileceğini göstermeye çalışacağız.

Hanieh’in, Körfez İşbirliği Konseyini (KİK) oluşturan Bahreyn, Umman, Katar, Suudi Arabistan ve Birleşik Arap Emirlikleri üzerinden sınıf oluşum sürecini mercek altına almasındaki temel motivasyonu şu sözlerinden rahatlıkla çıkarabiliriz: “Sınıf oluşum süreci Körfez’in gerçek hikâyesi ya da görüntüsünün ardındaki gerçeğin anlatılmamış hikâyesidir ve günümüz Ortadoğu’sunun ve bütün olarak dünya pazarının kavranması açısından büyük bir önem taşır” (s. 37). Bu hikâyeyi gün ışığına çıkarmak yoluyla Hanieh, küresel kapitalizmin ve ulusaşırı sermaye akışının çarklarını en açık biçimiyle gözler önüne serebileceği iddiasındadır. Daha da önemlisi bölgenin tüm siyasi dönüşümleri üzerinde ekonomik dengelerin belirleyici bir rolü olduğunu savunmaktadır. Bu doğrultuda sermaye birikimlerini KİK alanı genelinde, sermayenin uluslararasılaşmasına dayandıran kapitalist bloğu tanımlamak üzere kullandığı Khaleeji Sermayesini çözümlemeye girişirken vurguladığı belki de en önemli nokta sınıf oluşum sürecinin mekânsal karakteridir:

“[S]ermaye birikimine dair dikkat çekilmesi gereken başka bir yön ise sınıfın mekânsal yapılanmasıdır. Bu kavram, sermayenin soyut ya da belirsiz bir tarzda meydana gelmediği fakat sermayenin mekânsal olarak somut olduğu düşüncesini başarıyla ifade eder” (s. 63). Sermayenin uluslararasılaşmasının, sınıfın mekânsal oluşumuna eklemlendiği yerde KİK ülkelerinin siyasal konjonktürüne neyin can verdiğini kestirmek hiç de zor değil: Neoliberalizm. “Neoliberalizme dönüş sadece iç ekonomik politikalara odaklanmayı yansıtmıyor, aynı zamanda uluslararasılaşma ve finansallaşma alanlarındaki yeni dalgalanmaları fazlasıyla kolaylaştırıyordu. Neoliberalizm, sermayenin serbest hareketi karşısında ulusal mekânlar genelinde ve bu mekânlar aracılığıyla konulan engelleri ortadan kaldırarak ve kârın zorunluluğuna tabi olan insan faaliyetlerinin alanını genişleterek, küresel ölçekte kapitalist yeniden üretime uygun koşulları garantiye almayı amaçlıyordu” (s. 90). 

Kestirmekte zorlanmayacağımız bir diğer nokta da bu sacayağının kurulmasında ABD’nin başı çekmesi. Hanieh’in 20. yüzyılın başından sonuna kadar bölge içi ilişkilerinin siyasal ve iktisadi yörüngelerini okurken ABD’nin rolünü layıkıyla gözler önüne sermeye çalışması bundandır. Tablonun bütününe baktığımızdaysa bu projeyi emperyalizmden ayrı düşünmemizin mümkün olmadığını göreceğiz. Ancak bu emperyalist projeyi ABD tarafının etkin, KİK ülkelerinin ise edilgin bir konumda yer aldığı tek taraflı bir ilişkinin değil, her iki tarafın da etkin katılımıyla şekillenen bir sürecin ürünü olarak düşünmek gerekiyor. Dolayısıyla bölgenin kaderinin yalnızca ABD politikalarındaki makas değişiklikleriyle değil aynı zamanda KİK üyesi ülkelerin siyasal-iktisadi çıkarları ekseninde şekillendirdikleri mekânsal müdahaleleriyle tayin edildiğini göz ardı etmemek gerekir. Tabi burada bu süreci bütün detaylarıyla ele almamız mümkün değil. Hanieh’in çalışması çok daha uzun bir mesaiyi hak ediyor. Bu mesai ayrıldığında çalışmanın önemini, küresel kapitalizmin sermaye dolaşımının dayandığı esaslar doğrultusunda, Körfez ülkeleri üzerinden hayata geçirilen emperyalist bir projenin ifşasının, yani malûmu ilâm etmenin epeyce ötesinde aramak gerektiği de görülecektir. 

Hanieh’in yaptığı, bahsi geçen sürecin adını koymak değil, bu adı koyarken sürece can veren kan akışını kılcal damarlardan yola çıkarak gözlemlemektir. Bu titizliğiyle Hanieh, Mısır’daki ayaklanmaların sadece bir demokrasi arayışına indirgenmesine de itiraz edecektir: “Mısırlı protestocuların öncelikli sorununun Mübarek olduğunu ve birincil talep olarak sözde ‘siyasal özgürlük’ sorununu dile getirdiklerini iddia etmek bu protestoların gerçek boyutunu görmemek anlamına gelir. Aksine bu eylemler, genellikle iki farklı alanmış gibi ele alınan ‘siyaset’ ve ‘ekonomi’ alanlarının birbirleriyle iç içe geçtiğini ve aynı mücadelenin bir parçası olduğunu bize göstermektedir. Bu mücadeleler sadece rejimin yaşadığı bir meşruiyet krizinin değil kapitalizmin yakın dönemde Mısır’da ve bir bütün olarak Ortadoğu’daki gelişme biçimine dönük bir tavrın ifadesidir ” (s. 15). 

Bu satırları tersinden okuyacak olursak diyebiliriz ki, Mısır’daki halk hareketlerine odaklanan ancak küresel ekonominin kriz noktalarını, neoliberalizmin Mısır’daki tezahürlerini ve Ortadoğu’daki ABD hegemonyasının inşasında Mısır’ın oynadığı rolü mercek altına koymayan herhangi bir anlama çabasının tahlilleri yüzeysel olmanın ötesine geçemeyecektir. Benzer bir reçete Suriye için de yazılabilir. Hanieh’in siyasal despotizm formlarına karşı verilen mücadeleyi, sınıf mücadelesi dinamikleriyle birlikte okumak yönündeki önerisi, Suriye’deki iktidar mücadelesinin mezhepsel, kültürel ve siyasal boyutlarının yanında açıklığa kavuşturulmayı bekleyen bir diğer boyutunun da iktisadi olduğunu görmemiz ve hangi çıkar gruplarının, hangi güç ilişkilerinin dolayımından geçerek küresel kapitalizmin sermaye birikim/dolaşım mantığına nasıl bir ivme kazandırmak istediklerini tespit etmemiz bakımından can alıcı bir yerde durmaktadır.

Adam Hanieh, Körfez Ülkelerinde Kapitalizm ve Sınıf, çev. Bahadır Ahıska ve Sevgi Doğan, NotaBene Yayınları, Ankara: 2012.

Read More

“Devrimci Şiddet” Neden Şimdi? (Onur KARTAL)

“Şiddete evet ya da hayır demek üzerine uzun uzun tartışmaya gerek yok. […] Şiddet vardır, kendi kendini meşrulaştırmaktadır, çünkü kapitalist üretim tarzının alçalttığı ve alaya aldıklarının mantıki ifade tarzıdır.” Doğrudan Eylem, Komünist Bir Proje İçin, Mart 1982.

Epigraf, okuyucuda ilk bakışta Isabelle Sommier’in mercek altına aldığı dönemin tarihsel koşulları içerisinde devrimci şiddeti meşrulaştırdığı izlenimi uyandırabilir. Ancak yazar, çalışması boyunca bir denge tutturma kaygısı gütse de vardığı yer tam aksi yönde. Kötü niyetli olduğumuzdandır belki ama 12 Eylül’ü yargılayacağını umduğumuz ancak Türkiye solunu mahkûm ederken bulduğumuz meşhur iddianamenin ardından gelen süreçte bir yandan Halil Berktay’ın 77’ 1 Mayıs’ının hesabını solculara kesmesi diğer yandan Birikim’in Silah/la Mücadele dosyasıyla Türkiye solunun geçmişini bugününden koparma ve yeni olana bu geçmişi karalamak yoluyla açılma gayreti hafızamızda bu kadar taze olunca, incelemeye koyulduğumuz kitabın zamanlamasıyla ilgili de şüphelenmeye başladık. Tabi Ömer Laçiner’in kitaba yazdığı önsöz de işin tuzu biberi oldu. Laçiner’in teşhis ettiği gibi, çalışmanın önüne koyduğu ödev, 68’in “masum öğrenci hareketleri” ile 70’lerin “eli kanlı devrimci örgütleri” arasına bir uçurum koyan hâkim tarihyazımı geleneğini reddederek iki dönem arasında bir sürekliliğin olduğunu ve devrimci şiddeti yöntem olarak benimseyen sol örgütlerin ancak çoğunluğun desteğinden aldığı onayla varolabileceklerini gözler önüne sermek. Elbette Laçiner’in ilgilendiği mesele bu değil, aradığı daha çok “devrim” ve “devrimci” kavramlarının şiddet ve silahla olan ilişkisine yönelik “kökten” bir sorgulama. Biz ise öncelikle Sommier’in önüne koyduğu hedefi layıkıyla yerine getirip getirmediğini irdeleyeceğiz. Ardından “Silahlara Veda” bölümüyle Laçiner’in ekmeğine yağ sürdüğünü düşündüğümüz unsurlara dikkat çekeceğiz ve çubuğu tersine bükmek için, bu kısa yazının izin verdiği ölçüde zemini kaydırmaya çalışacağız.

Sommier kitabın daha giriş bölümünde kısaca sözünü ettiğimiz, 68’ dönemini 70’lerin silahlı mücadele deneyimlerinden kopararak bu mücadelelerin failleri olan devrimci örgütlerin şiddet tercihlerini anlaşılmaz, kendi ifadesiyle “irrasyonel bir sapkınlık” olarak yansıtan tarihyazımı geleneğini eleştiriye tabi tutuyor. Ona göre toplumsal hareketlerin analizinin şiddetin analizinden koparılması, meselenin kolektif eylem boyutunu hasıraltı ettiği gibi 70’li yıllardaki radikalleşme mekanizmalarının incelenmesinin önüne de taş koymakta. Bu nedenle bahsi geçen yılların “iyi” 60’lar ile “kötü” 70’ler olarak dönemselleştirilmesine ve “Mayıs”ın kurtarılması adına “aşırı solcu”luğu dışlama gayretine karşı bu yıllar arasındaki bağları açığa çıkarmak gerekiyor (s. 23-24). Bu uğurda Sommier hareketler döngüsü kavramını temele alarak İtalya, Fransa, Almanya, Japonya ve Amerika örnekleriyle bu yılların tarihini yeniden yazmaya girişiyor. Kavramın önemi sürecin geleneksel tarihyazımsal aktarımında karşımıza çıkan kırılma ve çatlakları, sözü edilen döngüyü oluşturan beş unsurla (çatışmanın yaygınlaşması, coğrafi ve toplumsal olarak yayılması, kendiliğinden eylemlerin yanı sıra yeni örgütlerin ortaya çıkışı, dünyaya dair yeni yorumların ve ideolojilerin doğuşu, eylem yelpazesinin genişlemesi) ve döngüyü izleyen üç evrenin (isyanın yükselişi, eylemlerin radikalleşmesi ve düşüş evresi) çözümlemesiyle giderilebilecek olmasından geliyor (s. 26).

Bu analizin bütün aşamalarına burada değinmemiz mümkün değil. Ancak bir hususun da kısaca üzerinde durmakta fayda var. Sommier’in 60’lardan 70’lere taşan protestoların radikalleşerek silahlı mücadele formlarına evrilmelerinde de düşüşe geçmelerinde de bizzat devletin baskı ve zor aygıtlarının ve devlet destekli faşist odakların oynadığı rolü ayrıntılarıyla gözler önüne sermesi. 2 Haziran 1967’de İran Şahı’nın Almanya’yı ziyaretine karşı düzenlenen protesto gösterilerinde Benno Ohnesorg’un polislerce katledilmesi, İtalya’da 12 Aralık 1969’da Piazza Fontana bankasına düzenlenen bombalı saldırı, sol hareketlerin radikalleşmesi noktasında baskı aygıtının üstlendiği işlevi göstermek adına Sommier’in kullandığı ve bizim de aşina olduğumuz örneklerden (daha fazlası için bkz. 56-63). Düşüş evresinde baskı aygıtının “antiterörist politikalar” adı altında hangi kılıklara girdiğini görmek içinse “Bir Döngünün Sonu” başlıklı bölüme odaklanmak gerekiyor. Bu gereklilik, döneme özgü silahlı mücadele pratiğinin düşüşünü ısrarla pratiğin kendi iç dinamiklerinde arayanlar için bir reçete olarak da okunabilir.

Netice itibariyle Sommiers’in sorunsallaştırdığı şeyi çalışma boyunca layıkıyla tartıştığını ve silahlı mücadele olgusunu odaklandığı zaman ve mekân itibariyle olabildiğince geniş bir çerçevede ve tarafsızlığını zedeleyecek bir manipülasyona kapılmadan ele aldığını söyleyebiliriz. Ancak “Silahlara Veda” bölümünde kulak verdiği birincil tanıklıkların da Laçiner’in asıl niyetine hizmet ettiğini söyleyelim. Doğrudan Eylem militanlarından Nathalie Ménigon’un, “Mücadele ettiğimiz koşullar geride kalmıştır… Silahlı mücadele macerası bizim için tamamlanmıştır.” ya da yoldaşı Schleicher’in “Aradan yirmi yıl geçtikten sonra, bizim savunduğumuz hipotezin çöktüğünü saptamak şarttır. [D]evrimci hareketin ve toplumsal hareketin bizi haksız çıkardığını kabul etmek gerekir.” (s. 117-120) türünden sözleri devrimin silahla olan ilişkisine yönelik “kökten” bir sorgulama için tehlikeli referans noktaları oluşturabilir. Bu nedenle biz, böylesi bir sorgulama tuzağına düşmemek için bu ifadelerin arkasından dolanmayı ve “devrimci şiddet”in doruğuna çıktığı tarihsel momenti Benjamin’in meşhur sözleriyle birlikte anmayı tercih ediyoruz: “Ezilenlerin geleneği, bize içinde yaşadığımız ‘olağanüstü hal’in gerçekte kural olduğunu öğretir. Yapmamız gereken, bu duruma uygun düşecek bir tarih kavramına ulaşmaktır. O zaman gerçek anlamda olağanüstü halin oluşturulması, gözümüzde bir görev niteliğiyle belirecektir; böylece de faşizme karşı yürütü¬len kavgadaki konumumuz, daha iyi bir konum olacaktır.”

DEVRİMCİ ŞİDDET¸ Isabelle Sommier, Çev. Işık Ergüden, İletişim Yayınları, 2012

Read More