Toplumsal Durumlar Mekânlara Yazılıyor (Aysel SAĞIR)

Bir ülkenin kentleşme tarihi, o ülkenin yapısı ve insanlarının kültürel kodlarıyla ilgili önemli bilgiler veriyor. Kentten bahsettiğimizde; toplumsal cinsiyet, sınıf, emek süreci, iktidar yapısı, kimlik, etnisite... gibi toplumsal yaşamda içerilen durumlardan da bahsetmiş oluyoruz. Aslında kent, söz konusu alanların mekânsallaştırılması anlamına geliyor. Yani bir kenti anlamak için, o kentin toplumsal yapısının nasıl mekânsallaştırıldığına bakmamamız gerekiyor.
Tabii konu Türkiye’nin kentsel tarihi ve yapısı olunca durum daha da bir önem kazanıyor. Türkiye ve kent olgusu yan yana geldiğinde oldukça karmaşık bir görüntü oluşuyor. Erbatur Çavuşoğlu, Türkiye Kentleşmesinin Toplumsal Arkeolojisi’nde, Türkiye’nin tarihsel dehlizlerinde geziniyor. Ancak kente gelene kadar, kırsalda bir hayli oyalanıyor. Kente geldiğinde ise tarih 1980’leri gösteriyor. Ama sayısal (göçler) anlamda. En önemlisi de Erbatur’un karşımıza çıkardığı Türkiye kentleşmesi, içinde yaşayanları kucaklamak yerine dışlıyor.
Mekânların içine gömülen gerçekler
Gecikmiş Türkiye kentleşmesi Batı’dan farklı bir seyir izliyor. “Kent tasarlama ve planlama işi hem iktidarların hem de toplulukların ideallerini gerçekleştirmenin bir aracı olarak” kent, toplumsal durumların da diğer bir adı oluyor. Bu anlamda da Türkiye kentlerinde gündelik hayat “on binlerce insanın ölmesine ve yaşamın terörize olmasına yol açan etnik temelli bir iç savaşın gerilimi altında, inanç ve değerlere bağlı huzursuzluklar ile yarılmaların gölgesinde cereyan” ediyor. Peki, bir kentin yapısıyla, toplumsal sorunlar nasıl örtüşüyor? “Toplumsal sorunlar, sosyal süreçler ve toplumsal gerçekliklerin olduğu kadar mekânların da içine gömülüdür. Şehir plancıları, kentsel tasarımcılar ideal mekânsal düzenlemeleri tasarlamak üzere düşünedursun, mekâna gömülü toplumsal gerçeklikler, tasarlanan ideale ek tahayyüller ve toplumsal pratikler üretir.”
Türkiye’de kentleşme süreci söz konusu olunca konu daha da karmaşıklaşıyor. Zira toplumsal sorunların bugün gelip dayandığı yerde aynı zamanda kentlerin şimdiki manzarası beliriyor. “1980 sonrasının toplumsal gündeminde liberalleşme, giderek bozulan sosyal adelet, artan yoksulluk, siyasal İslam’ın yükselişi, Türk milliyetçiliği ile Kürt ve Ermeni meselesi, toplumsal cinsiyet kimliklerinin çeşitlenmesi ve sorgulanması büyük yer” tutuyor.
Türkiye’de yaşanan toplumsal sorunların mekân üzerinden okunduğu metinde, Erbatur, mekâna gömülü toplumsal gerçekliklerin peşine takılıyor. Böylelikle de çalışmasını “etnik, seküler, sınıfsal ve toplumsal cinsiyete bağlı dört temel çelişki, dört hegemonik dönem boyunca oluşan tarihsel blok, kalkınma ve planlama paradigmaları, kentleşme politikaları ve mekân üretimi süreçleriyle” ilişkilendiriyor. Türkiye kentleşmesini mekân üzerinden sermaye biriktiren bir kapitalistleşme deneyimi olarak gören Erbatur, söz konusu sürecin, “etnik, seküler, toplumsal cinsiyet ve sınıfsal temelli tarihsel çelişkileri yeniden üreten” niteliğine dikkat çekerek, kentsel mekânı “kimlik mücadelelerinin alanı olarak” düşünmeyi öneriyor.
Gündelik hayattaki tahakküm ilişkileri…
Tezlerinde, Bourdieu, Lefebvre, Cramsci, Althusser… gibi düşünürleri referans alan yazar, gündelik hayattaki tahakküm ilişkilerini analiz ederek, “gündelik hayattaki tahakküm ilişkileri de iktidar ve toplum kadar çeşitlenmiş, karmaşıklaşmış ve hiyerarşik hale gelmiştir” diyor. Tam da burada Bourdieu’nun “simgesel sermaye”sini devreye sokuyor. Zira “hem doğuştan itibaren miras yoluyla edinilen para, unvan ve maharetlerin hem de aile, okul ve diğer toplumsal failler aracılığıyla benimsetilen yargıları, düşünme, söylem ve davranış kalıpları”nın toplamı olan ‘simgesel sermaye’, toplumsal hiyerarşideki konumları belirliyor. Tabii burada hegemonya kavramı başı çekiyor.
Zira hegemonya kavramı (Gramsci), “sürekli yeniden inşa edilen ve baskı ile iknanın karmaşık dengesine dayanan bir açıklama biçimi” olarak kentleşme süreçlerine uygun düşüyor. Türkiye kentleşmesinin Osmanlı’dan başlayıp, özellikle Cumhuriyet’in kuruluş döneminde yoğunlaşarak bugüne kadar takip edildiği metinde, “ulus-devlet projesinin kuruluşundaki sorunlara” dikkat çekiliyor. Gündelik hayat ise kent kültürüyle ilgili ayrıntılı bir görünüm sunuyor. Böylelikle, “Türkiye’de gündelik hayat içinde tüm bireyler sürekli kodlanma süreçlerine tabi” tutuluyorlar.
Sakal-bıyık, memleket, aksan…
Bu kodlama süreçlerinin nasıl işlediği ise aynı topraklarda yaşayan herkes biliyor. “Türkiye’de yan yana gelen iki kişinin birbirlerine yönelttiği ilk sorudan birinin ‘nerelisin?” sorusunun hiç de “masum” olmadığının altı çiziliyor metinde. Dolayısıyla, “dış görünüş, ten-saç, göz rengi, sakal-bıyık şekli, kılık-kıyafet, davranış, ad-soyad, memleket, aksan, kullanılan kelime dağarcığı vb. pekçok gösterge kişiyi toplumsal hiyerarşide merkezi ya da tali, makbul ya da sakıncalı bir konuma yerleştirme işlevi” görüyor. Tabii bu kadar değil “etnik, dini, sınıfsal, toplumsal cinsiyet, statü ve kültürel aidiyete ilişkin kimlik fetişleştirmeleri ayrışma ve yalnızlaşmanın da” asıl nedenleri olarak öne çıkıyor.
Cumhuriyet’ten itibaren, resmi zihniyetin Türkiye kentleşmesindeki ağırlığı ise “ulusal mekân inşası” şeklinde beliriyor. 1950’lerden sonra ise farklı bir süreç başlıyor. Yirminci yüzyılın ikinci yarısında “Türkiye’de kentler hızlı, yoğun ‘yağ lekesi biçiminde’ kontrolsüz… Kentsel donatılar ve kentsel hizmetler yetersiz, çevre kalitesi ise düşük” bir şekilde büyüyor. 1980 sonrasından itibaren –hızlanarak- 2000’li yıllara gelindiğinde ise “yeni sınıfsal ittifakların kurulduğu, farklı bir hegemonya” dönemi başlıyor.
Ancak en son, en vurucu noktayı “İslamcı Neoliberalleşme Dönemi” vuruyor. İslamcı Neoliberal yapıyı, tüm çarpık gelişmelerin toplamı olarak görmekte yarar var. Zira “milliyetçiliğin, İslamcılığın, militarizmin ve hepsini sarmalayan muhafazakarlığın eril tahakküm ile iç içe görüldüğü” içinde yaşadığımız bu dönemin, mekânlara yazılarak yeniden kurulduğunu bilmekte yarar var.

TÜRKİYE KENTLEŞMESİNİN TOPLUMSAL ARKEOLOJİSİ, Erbatur Çavuşoğlu, Ayrıntı Yayınları, 2014.

Kentsel İsyanı Anlamak (Munise Nur AKTAN)

Beşiktaş'ın Boğaz'ı gören en güzel köşesi değildi belki ama İstanbul'da Anadolu yakasında oturanlara özgü Kadıköy sevdasına bana ihanet ettiren ilk yerdi. Üniversite yılları, sevgiliye sığınmak ve buruk çayla ısınmaktı Hasır. Mezun olmaya yakın “hassas” bir bölgede olduğu için yıkılma kararı verildi. Hemen arkasına kondurulan lüks bir otelin görüntüsünü de bozabilirdi üstelik ve bu yüzden artık bize ait değildi.

Kapkaççı burjuvaziye peşkeş çekilen mekânlar şanlı direnişlerin deneyimlendiği gecekondu mahalleleriyle sınırlı değil artık. Toplumsal sıkışmışlığın birçok farklı sembolünü bünyesinde barındıran kentsel dönüşüm Gezi Hareketi'yle “sayılmayanlar”ın sesinin uğultudan çığlığa dönüşmesinde belki de en önemli itici güç oldu. Şehrin ortasında nefes alınabilecek ve herkese ait olan nadir bir yaşam alanına göz dikilmesi fitili ateşlemişti. Kültürel hiyerarşiye dâhil olmak ve sermayenin taleplerini yerine getirmek için merkezlerini “soylulaştıran” ve “sen” buraya ait değilsin diyen iktidarın istemediği özne gün geçtikçe daha fazla kalabalığı içinde barındırıyor.  Ezilen sınıfların genişlemesi değişen mücadele pratiklerini de beraberinde getiriyor. Mekân Meselesi işte bu “mesele”nin anlaşılması için neredeyse olmazsa olmaz diyeceğimiz David Harvey, Asef Bayat, Antonio Negri, Loic Wacquant gibi birçok yazarı bir araya getirmiş.

Soner Torlak yazısıyla girişi yaparken mekân mücadelelerinin aynı zamanda bir bellek savaşına da denk düştüğünü ifade ediyor. Bazen yeni bir tarihyazımı yerine egemenler kendi suretleriyle tekrar yaratmak isterler mekânları. Çünkü o mekânların anımsattıklarından ve gözden çıkarılan “özne”lerin hatırlama dolayımıyla tekrar hissedecekleri direnme gücünden korkarlar. “Taksim Meydanı'nı bilinen haliyle ortadan kaldırmak, onlar için 1 Mayıs 1977'yi de ortadan kaldırmak demek, gecekonduları ortadan kaldırmak, bu gecekondularda birikmiş direniş deneyimlerini silmek demek. (...) Kent mekanını yeniden talep etmek, bu anlamda nostaljik ve romantik bir 'istemezükçülük' değil, ahir zaman Faustlarına karşı verilen bir kolektif bellek savaşıdır.”

Lefebvre kent hakkı kavramıyla kente ve kentleşme süreçlerine dair belirleme ve kontrol edebilme hakkını tanımlamıştır. Bu kavramla, kentle ilgili karar mekanizmalarının yeniden yapılanmasını ve o kentte yaşayan herkesin kentsel siyaset içerisinde yerini alarak yaşam çevrelerini etkileyen kararlarda söz sahibi olmasını işaret etmektedir. Soner Torlak yazısında Harvey’in Lefebvre'in tanımına yaptığı kentin ekonomi-politiğine dair yorumsal katkısını da es geçmeden kent hakkına değinmektedir. Kenti var eden çeşitli farklılıkları içinde barındıran insanların, özellikle tehdit altındaki grupların sesini duyurulabilmesi ve toplumsal eşitsizliklerin ortadan kaldırılabilmesi için önemli bir gayrettir kent hakkı meselesi. Çünkü kentlerin bir geleceği olması için harekete geçmek, kendi agoralarımızı yaratmak ve politik eylemlerimizi inşa etmek durumundayızdır.

Harvey ile çok yakın bir zaman içerisinde gerçekleştirilen bir söyleşi de kitapta yer alıyor. Harvey'in kentsel kaynaklara erişimle doğrudan paralellendirilen bireysel özgürleşmenin ötesinde kenti değiştirmek ve dolayısıyla kendimizi dönüştürmek, kendi geleceğimizi belirlemek olarak değerlendirdiği kent hakkı meselesine söyleşide tekrar rastlıyoruz. Klasik endüstrileşmiş fabrika işçisisi kavramsallaştırılmasından farklı yeni bir heterojen yapıdan yani sermayenin boyunduruğu altında ezilmekte olan, sömürülen ve üretim yapan “herkes”ten bahsedililiyor. “Fabrikaların gözden kaybolmasıyla, kentler bana çok daha fazla mücadelenin odak noktası olarak görünmeye başladı. O halde soru şudur: Kenti kim üretiyor? Kenti kim geçindiriyor? Kenti kim ayakta tutuyor? (...) Tarihsel olarak bakar ve (örneğin bir Dickens romanı okursanız) çalışan karakterlere bakarsanız, onlar fabrika işçileri değildir. Bütün bunlar kent yaşamını ayakta tutan insanlardır. Ve bunlar çoğunluktur, aslında, hatta 19. yüzyılda bile hizmet işçileri son derece önemliydiler, tabii şimdi de.”

Negri'nin Mekan Meselesi'ndeki yazısında belirttiği üzere metropoller artık merkezi bir mesele haline gelmiştir. Bunun nedeni de metropole has bir ortaklık yapısının olmasıdır. Farklı ezilmişlik deneyimlerine sahip, değişik kültürlerin ve kimliklerin bir araya gelmesiyle heterojen bir yapının şekillendirdiği bir isyanı Gezi Direnişi sırasında biz de tecrübe ettik. Harvey'in de değindiği üzere otoriter eğilimlere sahip, tahammülsüz bir rejime yönelik memnuniyetsizlikleri olan toplumun farklı kesimlerinin bir araya geldiği benzersiz bir ittifaktı. Bu elbette bir tesadüf değildi, direniş kendini “soylulaşma”nın dışında hisseden herkes tarafından beslenmişti ve “memnuniyetsizlikler çerçevesinden birer kentsel isyandı.”

Hepimize ait olan yaşam alanlarına sahip çıkmanın, bu temel üzerinden şekillenen kent hareketlerinin zaman zaman muhalif çevreler tarafından küçümsenerek karşılanmasına tarihi bir yanıt olmuştur Gezi Hareketi. Çünkü yaşam alanına sahip çıkmak demek aynı zamanda büyük yıkımlara, sürgünlere, eşitsizliklere karşı direnmek ve mücadele etmek anlamına da gelmektedir. Yine Harvey'in söylediği üzere şehirlerde gündelik yaşam üzerine süren mücadele, en az işyerlerinde süregiden mücadeleler kadar önemlidir. Çünkü üretim alanında fiilen muazzam zaferler ancak yaşam mekânlarında elde edilmiş zaferlerle bir araya geldiğinde anlamlı olacaktır. Bugün bizlere açık alanlar, parklar yerine daha fazla AVM reva görülüyorsa bunu iki yönlü okumak zorundayız. Bizi devamlı tüketmeye zorlayan batakhaneye dönüşmüş kentler aynı zamanda tabii ki bizden yeşili ve doğayı da sakınacaktır.

Küçük bir siyasal ve ekonomik grubun elinden tuttuğu kent hakkı gerçek sahipleri tarafından geri kazanılmayı beklemektedir. Geniş ve “benzersiz bir ittifak” hareketinin olabileceğini tarih bize göstermiştir. Belki “karşılaşmalar”ın tesadüfüne gerek kalmadan ezilenler “umut mekanları”na yelken açmak için yola koyulacaklardır. Bu noktada görmek ve hatırlamak için Mekân Meselesi bize güzel bir fırsat sunuyor.
MEKÂN MESELESİ, Der: Önder Kulak, Tekin Yayınevi, 2014.

Fanon ve Ezilenlerin Şiddeti (Soner TORLAK)

"İnsani değerlerin algılanma süreci üzerinde, olmak kuşağının önünde ya da altında bir 'olmamak' ya da 'yokluk' kuşağı var; son derece kısır, son derece kıraç ve yavan bir bölge burası; bütünüyle çıplak ve böyle olduğu için de sahici bir dirilişin, katıksız bir var olmanın mümkün olduğu sarp bir yamaç. Çoğu hallerde Siyah insan, bu cehennem yokuşunu aşabilme, her şeyin gerçek kimliğiyle çırılçıplak doğrulabileceği böyle sahici bir kıyamet çukurunu tırmanabilme fırsatından ve belki de cesaretinden yoksundur".
Frantz Fanon, Siyah Deri Beyaz Maske
ANNE: Anasının gözlerini kapatacak bir oğuldu istediğim.
DİRENİŞÇİ: Bense oğlumun gözlerini bir başka Güneş'e açması için seçmiştim...
Frantz Fanon, Şiddet Üzerine

Bugün şiddetten bahsederken Fanon'u neden okumalı? Bahsettiğimiz şiddet, ezilenlerin, sömürülenlerin, yok sayılanların karşı-şiddetiyse hepimizin tekrar tekrar Fanon'a dönmesi gerekiyor aslında. Frantz Fanon'un Siyah Deri Beyaz Maske ve Yeryüzünün Lanetlileri kitapları üzerine pek çok şey yazıldı, burada ise zaman zaman tekrara düşmek pahasına Fanon'un düşünüş tarzının bugün fikri cephaneliğimize neler katabileceği üzerine düşünmeyi deneyelim.
Fanon'un üzerine yazdığı dünya, sömürgecinin, çıplak şiddetin yanı sıra sömürgeleştirilen insanı yabancılaştırarak tahakkümünü kurduğu ve yeniden ürettiği bir dünyadır ve Fanon'un temel derdi "kurtuluş"un nasıl gerçekleşebileceğidir. Fanon bunu yaparken sömürgeleştirilenlerin sömürgecilere benzer bir tahakküm rejimi kurabileceğine dönük güçlü uyarılarını her seferinde yineler çünkü ona göre "Sömürgeleştirilen insan, istekli bir şekilde işkenceci olmak isteyen, işkence görmüş insandır. Kendi rolünü bırakıp, kendisini avlayanların rolünü almaya hazırdır".
Fanon'un egemenlerin bu zor ve rızayı bir arada işleten tahakkümüne karşı önerdiği hat, yine birbirinin içine geçecek biçimde çıplak şiddete karşı korkusuzlaşarak özgürleşmenin yolunu açacak bir karşı-şiddet ile sömürgeleştirilenlerin "patolojik" biçimde malûl olduğu kendine has yabancılaşma biçimlerinin aşılması olacaktır.  Burada, Fanon'un bakış açısı dahilinde, karşı-şiddetin "daha adil karşılaşmalar" sağlamak adına kısmen bir tür zorunlu kötülük olarak görüldüğünü eklemek gerek.
Bir cinnet her şeyi çözer mi?
Fanon'un buna cevabı :"Hayır". Fanon, sömürgeleştirilenlerin kendilerini ezenlere karşı şiddet uygulamakta sabırsız olduklarını, yaşadıkları her kötülükten sorumlu tuttukları sömürgecilere kurşun sıkmaya içten içe can attıklarını da söylemektedir. Ancak Fanon'da "kurtuluş"a götürecek karşı-şiddet, bir siyasal kurtuluş stratejisine sahip bir halk hareketi üzerinden düşünülmektedir. Sömürgecilik pratiğini deneyimleyen iki taraf da, yani hem sömürgeci hem de sömürgeleştirilen, çıplak şiddetin ayyuka çıktığı "bölünmüş bir dünya"da yaşar; bu bölünmüş dünyada, Fanon'un sözleriyle, "Sömürülenler açısından 'Biz' ve 'Onlar' ayrımı bir paradoks oluşturmamaktadır", bu durum zaten böyledir!
Fanon, Avrupa ülkelerinin sömürgelerinde, kendisini sömürgecilere karşı duyulan her türlü kompleksten kurtararak "yeni insan"ı yaratacak ve kesinlikle silahlı bir halk hareketi uğrağından geçecek olan bir insani özgürleşme projesinden bahsediyordu. Bu harekete dönük kavramsallaştırmasının temel önermelerinden birisi, Siyah'ın kendisini Beyaz'ın aynasında görmeye son vermesi ve ilk aşama olarak onun tahakkümünden karşı-şiddet yoluyla boşanmasıydı. Ancak bu boşanma sayesinde "daha adil karşılaşmalar" mümkün hale gelecek ve Siyah kendisini ve ülkesini Beyaz'ı taklit etmeksizin kurabilecekti.
Öte yandan Alice Cherki'nin Yeryüzünün Lanetlileri'ne yazdığı önsözdeki vurgusu her anlamda önemli: "Fanon'un analizi yalnızca halkların değil öznelerin de köleleştirilmesinin sonuçları üzerinde ve öncelikle bireyin kurtuluşu, 'varlığın sömürgesizleştirilmesi' olan kurtuluş koşulları üzerinde ısrarla durmaktadır". 
Bizim evin halleri
Türkiye'de Kürt Özgürlük Hareketi'nin kendini kurma ve örgütleme sürecini düşündüğümüzde, Fanon'un bahsettiğine benzer bir zemin teşhis edebiliyoruz. Türkiye'nin "bölünmüş dünyası"nda Kürtler,  bir ulusal kurtuluş hareketini silahlı şiddetle hayata geçiriyorlar. Bense burada kritik bir soru soruyorum: Peki ya devletle ayrı dünyalarda yaşamayan, dünyası bölünmüş olmayan ezilenler? Milliyetçi, muhafazakâr, Türk "ezilenler"? Fanon'un kavramsal çerçevesi içinden ve onu zorlayarak söylersek, "Beyaz Deri, Ak Maske"liler ne olacak?
Tıpkı Fanon gibi bütün ezilenleri kesecek bir "çatışma hattı" tarif etmek, "iki ayrı dünya" uydurmak durumundayız. Ve bir fazlasını: Bu çatışma hattını bir "kurtuluş"a tahvil edecek bir hareket de icat etmeliyiz. Emeği sömürgeleştirilenleri, ahlakı, inancı, vicdanı sömürgeleştirilenleri, sömürgecilerden ayırt etmek, onlara dönük siyaset üretmek, bugünün "kurtuluş reçetesi" olabilir. Bu topraklarda sayısız özne bunu zaten yapıyor, iğneyle kazdıkları kuyular Serhildan'a çıkıyor, Gezi'ye çıkıyor, Yırca'ya çıkıyor, Okmeydanı'na, Tuzluçayır'a, Gülsuyu'na... Muhtaç olduğumuz kudretin ciddi bir kısmı Fanon'da mevcut. "Kurtuluş"taki her türden çelişkiyi, sapmayı ve hastalığı da teşhis edebildiği için.
Şiddetin ezilenler kadar sömürgeciler, egemen sınıflar ve her türden devlet parçacığı açısından da işlevsel olduğu, "makbul vatandaşlar"ın "doğal tepkileri"nin nasıl ezilenlerin verdiği her türden mücadelenin üzerine çöktüğü deneyimlerimizle sabit. Devlet ile makbul vatandaşın zihni bağına kısa devre yaptıracak siyasal hatlar bulmakla mükellefiz. Bu hatlarda karşı-şiddetin kritik bir yerinin olduğunu söylemek gerekiyor. 
Nihayet Frantz Fanon'un Siyah Deri Beyaz Maske ile Yeryüzünün Lanetlileri kitapları, sadece Cezayir ve Afrika ülkelerinin kurtuluş savaşlarını kavramsallaştırmakla kalmıyor, bugün dünyanın dört bir yanındaki ezilen halkların karşı-siyasetinin olası biçimlerine ve bu biçimler dahilinde karşı-şiddetin pratik ve psikolojik yerine dair de üzerine yeniden yeniden düşünmeye değer bir tartışma sunuyor.
YERYÜZÜNÜN LANETLİLERİ, Frantz Fanon, çev. Şen Süer, Versus Yayınları, 2014.
SİYAH DERİ BEYAZ MASKE, Frantz Fanon,çev. Cahit Koytak, Versus Yayınları, Şubat 2014.

Barbarlığa Övgü (Onur KARTAL)

“İyimser, çağdaş dünyanın sunduğu korkunçlukları ve hassas ruhları keyfine uygun şekilde yumuşatan sosyal hareketin, politik oluşumda ve özellikle de hükümette yapılacak küçük reformlarla yönlendirilebileceğini sanır. Arkadaşları iktidarı ele geçirdiğinde, işlerin oluruna bırakılmasını, fazla acele edilmemesinin ve iyi niyetlerinin onlara salık verdikleriyle yetinilmesinin bilinmesi gerektiğini söyler; ona tatmin sözlerini söylettiren de her zaman sanıldığı gibi çıkarı değildir; çıkara büyük ölçüde egoizmi ve düz felsefesinin yanılsamaları yardım eder. İyimser çok kolayca devrimci öfkeden en gülünç sosyal pasifizme geçer”.
George Sorel
Günümüzde egemen iktidar kendisini bir sınır çizme pratiği üzerinden var ediyor. Önce hukukun sınırlarını belirliyor, sonra kendisini bu sınırların dışına, kendisine yönelen muhalefetiyse içine yerleştiriyor. Muazzam bir hüner bu, zira böylece hukukun dışındaki egemenle hukukun içine itilen direnişin eşit koşullarda karşılaşma imkânını ortadan kaldırıyor. Enteresandır ki, siyaset kuramı bu sınır çizme operasyonuna bir sınır ötesi operasyonla yanıt vermenin imkânlarına odaklanmak yerine söz konusu sınırlara a priori bir hakikat değeri yükleme eğiliminde. Bu eğilim, kuramın kavram setini egemen iktidarın çizdiği sınırlara doğru sıkıştırmaktayken siyaset kuramı tarihinin miras bıraktığı bir kavram hazinesinin terk edilmesini sağlamakta. Hal böyleyken “şiddetin her türlüsüne karşı” olan liberal dil hem söylemsel hem de yazınsal alanı hiçbir dirençle karşılaşmaksızın fethediyor.
Bu ahval ve şerait içinde Walter Benjamin’in meşhur şiddet kritiğinin esinini ve kaynağını bulduğu George Sorel’in Şiddet Üzerine Düşünceleri’ni yangında ilk kurtarılacaklar listesinin başına gönül rahatlığıyla yazabiliriz. Zira Sorel’in şiddetle muhasebesi, liberal uzlaşı sempatizanlarının orta oyununu bozacak türden.  Sorel’in genel grev miti etrafında ördüğü şiddet çözümlemesini sadece bir şiddet güzellemesi olarak okuyacak değiliz elbette; onun için bu çözümlemelerde daha çok direniş siyasetinin yol haritasını belirleyen bir reçete gördüğümüzü belirtmemiz gerekiyor. Sorel, “hiçbir devrimci harekete yol açamayacak isyanlardan, ancak kitleler tarafından benimsenen mitler olmadığı sürece” söz edilebileceğini söylerken daha o zamandan sosyalistlerin bu mitten duydukları korkuya dikkat çekiyor ve ekliyor: “genel greve bu derece büyük bir önem veren ve genel grevi, devrimden korkan sosyalistlerin gözünde bu derece cüretkâr kılan da bu mittir; bu tür sosyalistler, işçilerin devrim hazırlıklarına olan güvenlerini sarsmak için büyük çaba sarf ederler; bunu başarabilmek için de tek itici güç konumunda olan genel grevi gülünç duruma düşürmeye çalışırlar. Kullandıkları en önemli yöntemlerden biri de genel grevi ütopya olarak sunmaktır: Ütopyanın karışmamış olduğu ve tamamen saf mitler’e ender olarak rastlanılması nedeniyle de bu onlar için oldukça kolaydır”.
Slavoj Žižek’in birçok yerde dile getirdiği gibi, bu jargon, her şeyi yapan ancak hiçbir şeye dokunmayan bir eylemliliği öne çıkarır. Liberal perdeleme mekanizması, bir eliyle sermayenin kendi egemenliğini zora dayalı bir tarihsel sürecin sonunda ilan ettiği gerçeğini perdelerken diğer eliyle de bu egemenliğin de yine zora dayalı bir süreç sonunda hükümsüz kılınabileceği fikrini ihtimal dışı bırakır. Sorel’in sözleriyle, demokrasi “monarşilere kıyasla ayaklananlara karşı çok daha sert” olmasına karşın “burjuva felsefenin dünyaya yaydığı fikirler aracılığıyla düşünmeye çalışıldığında proleter şiddeti anlamakta zorlanılır; bu felsefe izlendiğinde, şiddet ancak aydınlanmacı ilerlemenin etkisi altında yok olacak barbarlığın uzantısıdır”. Bugünlerde fazlasıyla maruz kaldığımız vandallık edebiyatının esbab-ı mucibesi budur. Bu pencereden baktığınızda vandallık binlercesi arasından tek bir örnekle Ahmet Yıldız’ın kafası pres makinesine sıkıştığı için hayatını kaybetmesi değil, sermaye mekanlarını hedef alan öfkedir. Nietzsche’nin ehlîleştirilebilir ve hesap edilebilir insanın imalatında işaret ettiği tüm mekanizmalar, bu argümana hakikat değeri kazandırabilmek uğruna adeta seferberlik halindedirler: “Yasalar şiddete karşı o kadar çok önlem alır ve eğitim de şiddete yönelik eğilimlerimiz o derece yumuşatmaya çalışır ki, gayri ihtiyari her tür şiddet eyleminin barbarlığa doğru bir gerileme olduğunu düşünürüz. Sanayileşmiş toplumların militer toplumlara sürekli karşı çıkmasının nedeni barışı en önemli mülk ve her tür maddi ilerlemenin temel koşulu olarak kabul etmeleridir: Özellikle ikinci neden, ekonomistlerin 18. Yüzyıldan itibaren kesintisiz bir biçimde güçlü iktidarların yanında saf tutmalarının ve politik özgürlükler konusunda oldukça kaygı duymalarının gerekçelerini açıklıyor”. Buna bir de siyaset kuramına hakim dilin ellerini kirletmekten giderek imtina eden kimliği eklendiğinde Sorel’in bir yandan güç ve şiddet arasında yaptığı ayrıma, diğer yandan da genel grev mitine daha yakından bakmak hayati bir önem arz ediyor. Bu hamleler aracılığıyla Sorel bize gücün, azınlığın yönetimi altındaki toplumsal sistemin organizasyonunu kabul ettirmeyi amaçladığını, şiddetin ise bu düzeni yok etmeyi hedeflediğini; politikacıların iktidarına ve finansör müttefiklerinin faaliyetlerine elverişli koşullarda gerçekleşen politik grevin aksine genel grev mitinin parlamenterlerin karşılayabileceği taleplerle kesinlikle uyuşmayan böylece toplumsal politikanın tüm sonuçlarını silen bir imkâna gönderme yaptığını gösteriyor. Atılan bir slogandan takılan bir maskeye kadar her şeyin vandallıkla tariflendiği bir ortamda, üzerinde herkesin uzlaştığı en temel hakların dahi, tarihlerine baktığımızda bu tarife uyan bir direniş pratiğinin sonucu olduğunu görebilmemiz için kulağımıza şu sözleri fısıldıyor: “Sosyalizm modern dünyanın kurtuluşunu sağlamak için gereken yüksek ahlaki değerleri şiddete borçludur”.


ŞİDDET ÜZERİNE DÜŞÜNCELER, George Sorel, çev. Anahid Hazaryan, Epos Yayınları, 2013.

 

AKP Deneyine Karşı Öz-Savunma (Barış YILDIRIM)

“Petrarca şunu soruyordu: Tarihte Roma’yı övmeyen ne var ki?” Biz ise şunu soruyoruz: “Tarihte içinde devrim çağrısı ya da korkusu olmayan ne var?”
Foucault College de France’da verdiği derslerde, Batı düşüncesi içinde iktidar açıklaması öneren düşünceleri inceler ve her şeyin ardında savaşın var olduğunu iddia eden düşüncenin soy kütüğüne odaklanır.
Foucault derslerde iki tür iktidar açıklamasından söz eder. Birinci olarak, hukuk kuramı denilebilecek düşünce, iktidarı baskıcı, devredilebilen, ele geçirilebilen bir şey olarak görür.
İkinci iktidar anlayışı kesintisiz savaş söylemidir. Foucault burada birbirinden radikal üç hareketle kesintisiz savaş söylemini tarif eder. Birinci olarak, Clausewitz’in “savaş siyasetin başka araçlarla devamıdır” sözünü tersine çevirir ve aksine, önsel olanın savaş olduğunu, siyasetin savaşın başka araçlarla devamı olduğunu söyler.
Foucault’un ikinci radikal hareketi Machiavelli ve Hobbes’un savaş söylemi içinde yer almadığını söylemesidir. Buna göre bu düşünürlerin düşüncesi savaşı değil onun bir temsilini, bir koşula göre uygulanışını içerir; üstelik onu zapt etmek üzere. Bu radikal hareket, Hegel’i ve diyalektiği de kapsayacak ve ilk iktidar söylemine bağlanacaktır.
Foucault’un üçüncü radikal hareketiyse, bir bütün olarak Amédée Thierry’nin “ırklar savaşı” teorisi ve onun biyo-iktidar uzamındaki evrimidir. Bu teoriye göre savaş topluma önseldir; tek bir ırk olarak düşünebileceğimiz toplumu alt ve üst ırklar olarak ikiye böler ve bu iki ırkın savaşımı olarak sahne alır. Kesintisiz savaş söylemi Foucault’ya göre ilk defa, modern devlet kendisini şiddet tekeline sahip bir güç olarak gösterdiğinde ortaya çıkar ve savaşın askeri kurumlara havale edildiği yerde sivil toplumun temelinde savaş olduğunu söyleyerek savaşı her yere yayan bir söylem olarak gelişir.
Bu gelişme, bizi Foucault’nun devlet ırkçılığı dediği kavrama götürür. Kesintisiz savaş söylemi, toplumu sürekli ikiye bölerek modern devletin dışarı atarak içselleştirdiği savaşı teşhir ederken devlet aklı buna hem bireyselleştirici hem de düzenleyici/totaliterleştirici bir mekanizmayla yanıt vermektedir.
Söz konusu ikili mekanizma bir yandan egemenlik alanının disiplinci tekniklerin yoğun kullanımıyla totaliterleştirilmesini ve nüfusun politik bir sorun ve bir anlamda devlet-beden olarak sorunsallaştırılmasını kapsarken, iktidar aynı zamanda da kendisini üretecek öznellikleri mümkün kılar, tasarlar ve üretir; bir diğer anlamda kimi farklılıkları içerecek şekilde genişler. Böylece Foucault’nun devlet ırkçılığı dediği şey vücut bulur: bu kapsama girmeyen tüm öz(n)ellikler korunulması gereken “aşağı ırk”a itilir. Biyo-iktidar böylece bir yandan yaşamı ve türü temsil öden özneler yaratmayı hedeflerken bir yandan da kesintisiz savaş söylemini benimseyerek bir alt-ırk inşasına girer. Böylece ırklar savaşımı teorisi iktidarın da izleği haline gelir ve kesintisiz savaş söylemi açılışının tam tersi, paradoksal bir noktaya kapanır. Toplumu savunmak gerekir şiarıyla yola çıkan kesintisiz savaş söylemi, biyo-iktidar rejiminde, toplum karşısında bu kez kendisini savunmak zorunda kalır.
Foucault’ya göre kesintisiz savaş söyleminin iki uzantısı biyolojik ırkçılık ve sınıf savaşımı teorisidir. Bu iki teorinin yirminci yüzyıldaki iki deneyiyse Nazizm ve sosyalizmdir. İki deney de içkin oldukları, yaşam üzerindeki iktidar olarak tanımlanan biyo-iktidarın sınırlarını aşamaz ve onun araçları haline gelirler.
Siyasal İslamcı biyo-iktidar deneyi
AKP Kürt sorunuyla iktidarını açık olarak yaşatma üzerine kurmuş, nüfus konusunda dindar nesillerden kürtajın yasaklanmasına adımlar atmış, toplumu sürekli olarak ikilikler üzerinden kamplaştırarak devlet ırkçılığını süreklileştirmiştir. Üstelik, AKP söylemi gelip kesintisiz savaş söyleminin üzerine oturmuş; bu söylemin hem sahibi hem de mağduru olarak ikili bir rol icat etmiştir: Bir yandan geçmişin aşağı ırkı olarak bu söylemin sahibidir ancak aynı zamanda Kürt meselesi başta olmak üzere bugünün aşağı ırklarının bu söyleme yeniden erişme çabasının önünü tıkamakta; bir anlamda devrimin dilini çalmaktadır. Çünkü AKP rejiminin arzuladığı şey sadece iktidar değil, asıl olarak yaşamın, yaşamın bir dolayımı olarak nüfusun ve onun temsili olarak bedenin üzerindeki iktidardır.
Siyasal İslam’ın ırklar savaşı donanımlı bu biyo-iktidar formuyla buluşması aynı zamanda hemen güneyimizde IŞİD’i besleyen damardır. Siyasal İslam, bugüne kadarki en etkin savaş örgütlerinden birisi olarak en arkaik izleklerini kuşanmış ve bir yeni fetih hareketine başlamış, Nazi, sosyalist, liberal biyo-iktidar deneyimlerinden sonra yine enternasyonalist bir nitelik taşıyan İslamcı biyo-iktidar deneyi şimdilik IŞİD’e ulaşmıştır.
Kobanê öz-savunmasında Amerikan uçaklarının yeri de buradan gelir. Uçaklar neden Rusya’dan değil de Amerika’dan gelmektedir? Bu soru kritiktir. Çünkü biyo-iktidarın küresel stratejisinden kaçınmak ancak ona dokunmamakla yani özerklikle mümkündür -ABD bu özerkliği tanımaya en yakın güçtür. Biyo-iktidar bu anlamda, liberal toplumlardan çok totaliter toplumlarda daha yoğun kullanılan teknikler içerir. O yüzden sorumuz tam da buradadır: Biyo-iktidarın tekniklerine direnirken şiddetin rolü nerededir?
Eğer biyo-iktidar zaten bir içkinleştirilmiş müdahaleler rejimiyse, devrimci şiddetin kuruculuğunun sınırı nerededir? Daha doğrusu bunun bir sınırı var mıdır? Bu konuda yazının diyebilecek çok fazla şeyi yoktur; söz eylemin, yaratıcılığın ve mayanındır; önemli olan şiddetin biçimi değil yönü ve şimdiliği, buradalığıdır - bunu biraz da doğuracağı etki hasebiyle iktidar rejiminin kendisi belirleyecektir; yine de şu kadarını söylemek kehanet sayılmasa gerektir: Birisi AKP diğeri IŞİD saldırıları altında yaşanan iki kıymetli deneyim Gezi ve Kobanê direnişleri devletin asalak bir makine olduğunu ve toplumun devletsiz yaşayabileceğini göstermiş; 21. yüzyıl’ın girişi diyebileceğimiz bir dönemde öz-yönetim pratiklerini hiç de azımsanmayacak şekilde geliştirmiştir. Bu mekânların benimsediği araç nettir: Sadece şiddetin formu olarak değil biyo-iktidara karşı bir arada yaşamın imkânı olarak da kesintisiz öz-savunma. Savaş mekanizmasını devre-dışı bırakacak ve kesintisiz savaş söylemini biyo-iktidara karşı döndürebilecek görünür en güçlü devrimci savaş seçeneği öz-savunma hakkını savunmak ve bunu pratikleştirmek olsa gerektir.
**
TOPLUMU SAVUNMAK GEREKİR, Michel Foucault, Çev: Şehsuvar Aktaş, YKY, 2008.

Kadınlar, Katiller ve Kalanlar (Zeynep Ceren EREN)

Vera'nın Dolores'e tavsiyesidir:
"İnsanın içini karartacak kadar erkek bir dünyada yaşıyoruz Dolores. Kocalar her gün ölür. Hatta şu an sen burada ağlarken, büyük ihtimalle bir tanesi ölüyor bile olabilir."
Film, Dolores Claiborne, 1995

Hepimiz biliyoruz, değil mi? Kadın cinayetlerinin ne kadar arttığını, erkeklerin bıkmadan usanmadan yorulmadan her gün kaç kadını öldürdüğünü, adına devlet denilen kadın düşmanı mekanizmanın hiçbir işe yaramadığını, bırakın kadınları korumayı, yapanın sırtını sıvazladığını, memlekette kadın hareketinin kadınlar daha eşit, daha iyi hayatlar sürsün, özgür olsun diye değil, sadece ve sadece yaşayabilsinler diye uğraştığını… Bunların hepsini biliyoruz.
Biliyor muyuz gerçekten? Sadece öldüğünde haber olan ve baş harflerinden tanıdığımız bu bitmek bilmeyen alfabeyi biliyor muyuz? Daha doğrusu, sadece sonunu bildiğimiz bir hikayeyi gerçekten bilebilir miyiz? Ya da daha da kötüsü, bu alfabeye, cinayetlere, aynı memleketin sakinleri olarak nereden, nasıl bağlanıyoruz? Bunlar sadece o zavallı kurban kadınların ve katil adamların hikayeleri mi? Hadi adamlar gerçekten katil de, peki kadınlar o kadar kurban mı? Emin misiniz?
Bu kitapta, öldürmüş ve pişman, koğuştaki duvarında kocasının fotoğrafını saklarken “Güzel günlerimiz de olmuştu” diyen kadınları, öldürmüş ve asla pişman olmamış, “Suçu ben her zaman ölende bulurum” diyen erkek katilleri, bir de bu cinayetler tarlasında en kıymetlilerini kaybetmişlerin söylediklerini dinleyeceksiniz. Cezaevlerinde ve dışarıda kayıp yakınlarıyla yapılan bu görüşmelerde, bildiğimiz matematiğin kadından erkeğe nasıl değiştiğini, bazen rakamların bile zulmü anlatmakta nasıl da yetersiz kaldığını göreceksiniz.
Gencecik gelin Nigar’ın tam 17 senesinin, haftada en az 3 geceden kocası tarafından ırzına geçilerek, onu bağırta bağırta, zorla ters ilişkiye girmesiyle geçtiğini mesela. Kaç etti? 2652 gece. İki bin altı yüz elli iki gece. O da bu geceler bir defada biterse. Ya da 30 senelik evli bir başka kadının, dayak yemediği bir gün bile olmadığını göreceksiniz, yani ne ediyor, 10950 gün. On bin dokuz yüz elli gün. Öbür tarafın matematiği başka ama, tek bir soru var: “Bunun yatarı kaç?” Tek korku tahmininden fazla yatmak. Azıcık yüksek karar verse bile hakim başta, telaşa mahal yok, daha bunun namusu var, tahrik olmuşluğu var, orospuluğu var. İşte böyle yapıyor hesabını kitabını bilen erkekler, işte böyle iniyor eşini, kaynanasını, baldızını silahla vuran Hamit’in cezası, 84 yıldan 14 yıla. Sadece 14. On dört.
Bu kitabı okuduktan sonra içiniz elvermeyecek kocasını öldürmüş kadınlara katil demeye. Diyemeyeceksiniz, çünkü bu kadınlar katilse, kadınları öldüren erkeklere başka bir sıfat bulunması gerekiyor.
Adamların matematiğinin söylediği başka şeyler de var. Okuduğunuzda görüyorsunuz, kimsenin tek başına hikâyesi değil bu olan bitenler. Kötücül bir erkek dayanışması var etrafta. Fısıltılar var, öğüt verenler, yol yordam gösterenler, “Ben şu kadar yattım, sen de en fazla bu kadara çıkarsın.”     diyenler. Öldürmenin bilgisi dolaşıyor ortalarda, ucuz etin hangi markette olduğunu bilmek, bilmiyorsan öğrenmek kadar kolay bir kadını öldürünce başına ‘en çok’ ne geleceğini bilmek. Karısını, kaynanasını, baldızını vururken kurşunu bittiğinde bile yardım etmeye çalışıyor arkadaşları Hamit’e, ama paraları yetişmiyor da yenisini alıp götüremiyorlar. Karısı bu yüzden yaşıyor bugün Hamit’in. Yeri geliyor bir komşu, yeri geliyor bir akraba, yeri geliyor arkadaş oluyor bu fısıldayanlar. Çember genişledikçe genişliyor. Hepimizi içine alıyor.
Belki cinayetten tanımazsınız bu fısıldayanları, bu el verenleri. Ya namustan, ahlaktan, çok affedersiniz orospu olmaktan söz açıldığında? Çekinmeden bir bir anlatıyor erkek katiller; çayın sıcak olması orospuluk, soğuk olması da. Manava gitmek orospuluk, sokağa çıkmak, hele sokağa yalnız çıkmak, daha büyük orospuluk. Balkona çıkmak, evin içindeyken bile görülmek, çalışmak, para kazanmak orospuluk. Kocaya karşı gelmek orospuluk, kocanın ailesiyle iyi geçinmemek orospuluk, çocuk doğurmak istememek, kocanın isteklerini yerine getirmemek hep orospuluk. Orospuluğun, namussuzluğun cezası? Dayak. Tecavüz. İşkence. Ölüm. Adamların eşyası çünkü kadınlar. Nokta. “20 yıl sonra bana boşanmak istediğini söyledi.” diyor, “Var mı öyle ya. Baştan evlenmeyi kabul etmeyecekti.” Bu özgüvenle, erkek katillerden bir tanesi içtenlikle muştuluyor bize: “Kimse kimseyi kandırmasın, cinayetler olacak.”
İşte tam da bu yüzden, bugün bu topraklarda olan biteni tanımlayan şey, yazarın da söylediği gibi, cins kırımıdır. Kitaptaki anlatılara bakıldığında kadınların niye şiddete başvurduğuna değil de, niye bu kadar az şiddete başvurduğuna şaşırıyor asıl insan. Ve anlıyor, bugün kadınların en büyük isyanı, kadınların en büyük direnişi yaşamak, hayatta kalmaktır. Kimse kadınları bu cinayet tarlalarında kurban diye görmesin. Kitaptaki her örnek bıkmadan aynı şeyi söylüyor, hiçbir kadın aniden öldürülmüyor. “Gözüm döndü öldürdüm!” diyene inanmayın. Adamlar ısrarla söylüyorlar “Seni öldüreceğim.” Günlerce, aylarca söylüyorlar. Tehdit ediyorlar, işkence ediyorlar. Bütün bu süre zarfında kadınlar hep uğraşıyor, bu adamlardan kurtulabilmek, gidebilmek, ayrılabilmek için uğraşıyor. Bu bataktan çıkmak için. Hem de herkes onu paçasından yakalamış aşağı çekerken. İşte kimsenin onlara yardım etmediği, kadın düşmanı devletin onları korumadığı bu zaman diliminde canlarını dişlerine takıp uğraşıyorlar. Ölmemek için. Ölmemek için. Nadiren kendi ailelerinin desteğini alarak ama hep çocuklarını tekrar görememe tehdidiyle. Terk etmeye çalıştığı adamın yanında yeniden işe girmeye bile razı oluyor ölmeden Gönül, ablasına diyor ki “Adamın gözünün önünde olursam belki sakinleşir, bırakır yakamı”. Bunlar mecburiyet seçenekleri. Ama işe yaramıyor.  
Bir sessiz alfabenin, kartopu gibi büyüyen rakamların ötesini görmek, bilmek ister misiniz? Kocalarını öldürmüş kadınlar kendilerini niye cezaevinde en nihayetinde “özgür ve emniyette” hissediyorlar? Kadın cinayetlerini adi suç değil politik kılan o çember nasıl, bize nasıl değiyor, ve belki en önemlisi bu çemberi nasıl kıracağız? Ölü Kadınlar Memleketi’nde kadınlar, katiller ve kalanlar anlatıyor.
**
ÖLÜ KADINLAR MEMLEKETİ, Burçe Bahadır, Ayizi Kitap, İstanbul, 2014.




         

Dış Kapının Vandalları (Soner TORLAK & Onur KARTAL)

28 yaşındaki İsmail Abdullah Brinsley, 20 Aralık Cumartesi günü öğleden sonra bilgisayarının başına oturdu, bir silah fotoğrafıyla birlikte Instagram hesabına "Domuzlara kanat takmaya gidiyorum. Onlar bizden 1 kişiyi aldılar... Biz de onlardan 2'sini alalım" ve "Bu son gönderim olabilir. Domuzları paketlemeye gidiyorum" sözlerini yazdı. New York'taki evinden çıkan Brinsley, devriye aracıyla bekleyen iki polisi vurarak öldürdü, daha sonra kaçan Brinsley, polisler tarafından etrafı sarılınca intihar etti. Bu satırlar yazılırken New York'un kahraman polisi ve başsavcısı Brinsley'nin Kara Gerilla Ailesi adlı bir yasadışı silahlı örgütle bağını kurmaya çalışıyordu.
Şimdi soralım: Brinsley’nin başka çaresi var mıydı? Brinsley'nin hikayesi, her gün sömürülen ve aşağılanan bir insanın kendi varlığını sona erdirme pahasına gerçekleştirdiği bir şiddetli karşı çıkıştan başka nedir? Hiç değilse Kafka’dan beri biliyoruz, egemenin en büyük arzusunun kendisine yönelen nefreti, hukukun koridorlarında boğmak istediğini; hiç değilse Schmitt’ten beri biliyoruz olağanüstü hale karar verirken egemenin hem hukukun sınırlarını çizdiğini, hem de bu sınırların dışında gezinmek konusunda ne kadar hevesli olduğunu. “Bizden bir onlardan iki!” bir patolojinin tezahürü müdür? Peki, öyle olsun! Ama nedenlerini, Brinsley’nin psikolojisinde değil, hukukun dışında duran zalime hukukun içinden hesap sormanın imkânsızlığının yarattığı trajedide arayalım hiç değilse! 
Artık her gün yüzlerce insanın kendisini imha etme pahasına kaldırdığı başların hepsini "patolojik" olarak damgalamakla ezilenlerin şiddete sarıldığı her uğrakta "şiddet sarmalına yuvarlanıyoruz" yönündeki "vicdani" yakarışlar arasında pek az fark olduğunu görmek gerekiyor. Ölümden beter hayatlarına isyan ederek ister belirli bir siyasal strateji dahilinde isterse fevri biçimde ölüm pahasına şiddetli hak alma mücadelesi veren insanlara "hayatı kutsayan" vaazların hiçbir etkisi olmadığını da fark etmek. 
Biyopolitik çağda bedenlerimizden başka kaybedecek bir şeyimiz yok; aldığımız nefes tek başına insan yaşamını tarif etmeye yeter hale geldi. Şiddetin her türlüsüne karşı seferber olmamızı gerektiriyor bu tablo! Peki, ama nasıl oluyor da devletin ahenkle dans eden baskı aygıtlarının marifetiyle tıkanan siyasal damarlar, ezilenlerin şiddetiyle bir anda açılıveriyorlar? Nasıl oluyor da demokrasiye yol gösterebiliyor bu şiddet? Hani düşüyordu Kobanê? Nerede şimdi Topçu Kışlası? Bir şiddet fetişizmi değil aklımızı kurcalayan, ne talep edersek edelim elimize bir dava dosyasının tutuşturulması… Enseyi karartmayalım; kazanıyoruz kimi zaman ama aldığımız cevabı da unutmayalım: “Güçleri yetiyorsa yıksınlar!”
Gerçek şiddet sarmalı, Walter Benjamin'in tam üzerine bastığı üzere "hukuki" bir meseledir ve bu sarmaldan ancak doğal hukuku ve pozitif hukuku yıkarak yeni bir hukuk kuran "şiddet" eliyle çıkılabilmektedir. Belki de burada "bütün savaşları sona erdirecek son bir savaş" tarif etmek icap edecektir. Ama bu kadar değil. Meselemiz şiddeti güzellemek değil, anlamaya çalışmak. Ama daha çok da "karşı-şiddeti". Devletlerin, egemenlerin şiddetini anlıyoruz. Yönetme kabiliyetlerini yitirmemeleri gerekiyor, sistemli biçimde sömürdükleri ve ezdikleri kitleleri hukuklarıyla ve silahlarıyla ehlileştirmeleri, yıldırmaları ve kendi anlam dünyalarına dahil etmeleri gerekiyor.
Meşru müdafaa ve öz-savunma
Tarihte karşı-şiddete başvurmadan elde edilen bir hak kazanımı mevcut mu? İktidar hayatı hedef aldığında ne yapmalı? Kadın ataerkilliğin bütün hışmını arkasına almış bir erkeğe, İşçi bütün kapitalist sömürünün pervasızlığına sırtını yaslamış bir patrona, Devrimci Tutsak insanlığın faşizme dair biriktirdiği ne kadar deneyim varsa heybesinde taşıyan gardiyana, Kürt insanlık dışı olan ne varsa ete kemiğe bürünmüş hali olan kontrgerillaya, Köylü canının parçası olan ağaçlarını zorla söken özel güvenlikçiye karşı şiddet uyguladığında, bütün bunları nereden tartışmalı?
Ezilenlerin şiddetini egemenlerin şiddetinden ayırmak adına, meşru müdafaa ve öz-savunma üzerine yeniden yeniden düşünmek ve konuşmak lazım. İnsanı insan kılanın hayatını bir şekilde sürdürmekten fazlası olduğunun, haysiyet olduğunun, vicdan olduğunun, adalet duygusu olduğunun farkındaysak, o halde meşru müdafaanın ve öz-savunmanın, her gün yaşadığımız o tahrip edici yabancılaşmayı aşmanın biricik olmasa da en etkili yolu olduğunu kabul etmekle başlayabiliriz.  
Şiddet ve siyaset
Siyaset ile şiddeti, ancak birinin bittiği yerde diğerinin söz alabileceği düşman kardeşler olarak tarif etmek, insanlık tarihindeki hak kazanımlarının hepsinin ancak karşı-şiddet uğraklarından geçmek pahasına gerçekleştiği düşünüldüğünde, boşa düşer. Ezilenlerin karşı-şiddetini devletlerin örgütlü ve sürekli şiddet eliyle sürdürdükleri rejimlere içkin olan şiddetle bir tutmak, ezilenlerin devletleri taleplerinin meşruluğuna "ikna ederek" kıymık kıymık kazanmasını geçerli siyasal strateji olarak görmekle eşdeğerdir.
Bir not düşelim: Burada gündelik hayatta ya da daha genel düzeyde elde edilen kısmi kazanımları küçümsemek değil niyetimiz. Bütün bu hak alma ve devleti "ikna etme" süreçlerinde bir dip akıntısı olarak şiddetin ve karşı-şiddetin işlemekte olduğunu görünür kılmak önemli. Egemenler tarafından tarif edilen ve gün aşırı değiştirilen "hak sınırları"nı ihlal etmeksizin hakları korumanın ve genişletmenin mümkün olmadığının ve hak alıcı her türden tavrın ve siyasetin bir tür karşı-şiddeti içerdiğinin farkına varmak önemli.
Bu anlamda, egemenlerin ve egemen değerler üzerinden kişilerin sistemli ve örgütlü biçimde uyguladığı yoğun şiddeti bir tür eşyanın tabiatı addedip, ezilenlerin yer yer patlamalı karşı-şiddetlerini kriminalleştirmek, çok kaba olacak ama düzene hizmet etmekten başka anlama gelmiyor. 

Yine karşı-şiddet biçimlerini bir türlü kendi istediği gibi olmadığı için eleştirerek, "isyan olsun ama örgütsüz olsun", "bu düzen yıkılsın ama şiddete bulaşılmasın" yönünde "sipariş"lerin gündelik hayatta "varlığın sömürgeleştirilmesi" deneyimleri dahilinde ne kadar karşılığını olduğunu iyiden iyiye düşünmemiz gerekiyor.
Ezilenlerin karşı-şiddeti
BirGün Kitap, bu sayıdaki dosyasında çapulcuların, eşkıyaların, teröristlerin, bölücülerin, kötü kadınların, zaten uyuşturucu bağımlısı olanların, küçükken babası kemerle dövdüğü için solcu olanların, zaten her boka muhalif olanların, sırf müslüman olduğu için doğası gereği psikopat olanların, hep o yabancı özentiliğinden gey, lezbiyen, biseksüel, transseksüel, travesti olanların, provokatörlerin gazına gelen işçilerin, köylülerin ve daha pek çok kımıl zararlısının karşı-şiddetini konu ediniyor.
Zeynep Ceren Eren, Burçe Bahadır’ın Ölü Kadınlar Memleketi’nde anlatılara ışık tutuyor ve kadınların şiddete başvurmalarına değil de neden bu kadar az başvurduklarına şaşırmamız gerektiğini söylüyor. Barış Yıldırım, AKP ve IŞİD’in biyoiktidar deneylerini teşhir ederken Michel Foucault’nun Toplumu Savunmak Gerekir de geliştirdiği kesintisiz savaş söylemi kavrayışını masaya yatırıyor ve ekliyor: “Savaş mekanizmasını devre-dışı bırakacak ve kesintisiz savaş söylemini biyo-iktidara karşı döndürebilecek görünür en güçlü devrimci savaş seçeneği öz-savunma hakkını savunmak ve bunu pratikleştirmek olsa gerektir.”
Soner Torlak, devletle makbul vatandaşın zihni bağına kısa devre yaptıracak siyasal hatların keşfi için Frantz Fanon’un ölümsüz eserleri Yeryüzünün Lanetlileri ve Beyaz Deri Siyah Maske’de bir yolculuğa çıkıyor ve Beyaz Deri, Ak Maske’lileri de içine alacak bir çatışma hattının izini sürüyor. Onur Kartal, George Sorel’in Şiddet Üzerine Düşünceler’ini yangında ilk kurtarılacaklar listesinin başına yazıyor ve Sorel’in şiddet ve genel grev mitine dair çözümlemelerini merkeze alarak liberallerin orta oyununa çomak sokmaya davet ediyor.

Radikal Kötülük Bağlamında Şiddet (Onur KOÇYİĞİT)

Şiddet, varoluşun tumturaklı, karmaşık ve bilin(e)meyenlerle dolu labirentinin, belki de en saf ve tartışmalı yanıdır. Tarih, öngörülmeye ve anlaşılmaya çalışıldıkça, daha da detaylı incelemeler yürütülmüştür – şiddet üzerine. Toplumsallığının tartışıldığı günlerden coğrafi etkenlerin –en azından sosyoloji için– şiddetin kavramsallaşması üzerine etkileri ve varlığı dahi artık söz konusudur.  Bu bağlamda yürütülen tartışmalar, şiddeti bir davranış ya da edim olmaktan çıkarmış ve ona artık bir olgu olarak yaklaşılmasına neden olmuştur. Belirli ve bazı şerhler dışında, bu düşünceye katılmakta ve taraftarı olmakta zorlanıyorum. Şiddet, modern toplumun liberal düşünce dünyasının kötülemeye çalıştığı, toplumsal olarak istenmeyen ilan ettiği bir alandır. Erke yöneltilen şiddet, bireye karşı yöneltilen şiddetle kırmızı çizgilerle ayrılır.

Errico Malatesta, 1895’te The Torch’da yayınlanan makalesinde, anarşizan tavırlarını koruyarak şöyle diyordu: “Şiddet, yani bir başkasının zararına kullanılan fiziksel güç, insanlar arasındaki mücadelenin alabileceği bu en vahşi biçim, her şeyden önce yozlaştırıcıdır. Doğası gereği, insanın en iyi hislerini boğmaya ve tümüyle anti-sosyal vasıflar geliştirmeye meyillidir: Gaddarlık, nefret, intikam, tahakküm ve tiranlık ruhu, zayıfı hor görme.” Bu bağlamda şiddetin merkeze alındığı bağlam ya da yaratılan olgu, “menfilik” üzerine kuruludur. Yani sonuçları bakımından şiddet, “iyi” olarak tanımlanamayacak kadar doğrudan ve kötüdür. Ben de bu bağlamda yazıyı, Hannah Arendt ve onun şiddetin sonuçlarına atfettiği kötülük üzerine kuracağım.

Jerome Kohn’un hazırladığı ve Arendt’in denemelerinden oluşan “Formasyon, Sürgün, Totalitarizm: Anlama Denemeleri 1930-1954” aslında Arendt’in yayımlamayı düşünmediği bir kitaptır zira denemeler daha önce yayımlanmamış ya da derlenmemiş. Bu, bir yönüyle de Arendt’in düşünce dünyasının dehlizlerinde dolaşmaya çıkmak gibi.

Arendt’ten bahsederken münferit bir şiddet algısından bahsetmek pek mümkün değil – Arendt, toplama kampları, sürgün ve benzeri toplumsal olgular üzerinden değerlendirir ve inceler şiddeti. Ona göre örgütlü bir kötülük heyulası, büyük insan kıyımlarını başlatan süreçlerin yakılmaya hazır fitilidir. Bahsi geçen örgütlü kötülük sonra “radikal kötülük”e evrilecek; sıradanlaşan bir edim halini alacaktır. Arendt bu durumu zaten totaliter rejimler üzerinden anlatır. Berrak Çoşkun, “Hannah Arendt’te Radikal Kötülük Problemi” kitabında şöyle aktarıyor: “Vaktiyle eski hocası Karl Jaspers’e yazdıklarında, ‘Yaşlı halasını öldürmeye kalkışan bir adamla, eylemlerinin ekonomik faydalarını hiç düşünmeden [...] ceset üretecek fabrikalar inşa eden insanlar arasında bir fark vardır’ demektedir.”

Arendt’in Jaspers’e yazdıklarını yazının başında bahsettiğim farkla, bahsettiğim kırmızı çizgilerle ilişkilendirerek devam etmek istiyorum: Bu fark, topluma ya da bireye yönetilen örgütlü ve bilinçli şiddetin sınıflandırılmasıdır. Arendt, Hitler Almanyasının Auschwitz’i, hem sürgün hem de şiddet alanı olarak görmektedir. Daha sonra sıradanlaşacak ve radikalleşecek kötülük, bu alanda büyük bir şiddetle süreci tamamlayacaktır ki tamamlamıştır. Karmaşıklaştırmadan söyleyelim: Şiddet, kötülüğün bir sonucu olmaktan çok nedeni, hatta varoluşunu oluşturan bir olgu olarak dikilecektir karşımıza. “Ceset üreten fabrikalar” kötülüğün şiddetle bağını felsefi açıdan değil, gayet varlığı itibariyle araçsallaştırmıştır. Şöyle diyor Arendt, “Örgütlü Suç ve Evrensel Sorumluluk” makalesinde: “İnsanların kitlesel cinayet makinesinin birer dişlisi olarak hareket etmesine yol açan gerçek güdülerin neler olduğunu anlamaya çalışırken, Alman tarihi hakkındaki spekülasyonların ve Alman ulusal karakteri denen şeyin (Almanya’yı çok yakından tanıyanların bu karakterin ne gibi potansiyeller taşıdığına ilişkin olarak bundan on beş yıl öncesinde en ufak bir fikri yoktu)  bize yardımı dokunmaz. Cinayeti organize eden kişi olmakla böbürlenebilen bir adamın karakterinden öğrenilecek çok daha fazla şey vardır.”

Arendt’in bahsettiği “cinayet makinesinin” şiddetten uzak olduğunu söylemek mümkün olabilir mi? Asla mümkün değil. Elbette burada şiddetin kendisi ve sonucundan çok –yani cinayetten çok– şiddeti örgütleyenden öğreneceğimizin daha fazla olduğunu söylemesi de anlaşılabilirdir. Kötülüğe evirilen şiddet, sonuçları itibariyle sınıflandırılabilir, hem de kolayca: Cinayet, saldırı, tahakküm, totalitarizm vd. Peki ya bu makineyi yaratan ve toplumsal bir rol kazanmasını sağlayan motivasyon?

Şiddetin ve şiddete karşı istencin motivasyonunu toplumsal olarak algılamak gerekiyor burada. Nazi propagandistlerince “Nihai Çözüm” olarak kurgulanan insan doğasına ve varlığına hakaret olan yöntem, şiddet olmaksızın bir sonuca ulaştırılabilir miydi? Bu imkânsızdır. Kötülüğün radikal aracı olan devlet, Malatesta’nın tanımıyla “gaddarlık, nefret, intikam, tahakküm ve tiranlık ruhu, zayıfı hor görme” istencini tek yöntemle bastırabildi –şiddetle. Ve yine kötülüğün var olan, ki mirasçılarınca en radikal haliyle sürdürülen şiddet halini, Hannah Arendt’tin “Faşist Bir Enternasyonalin Tohumları” makalesindeki sözleriyle hatırlatarak bitirelim yazıyı: “Faşizm hiç kuşkusuz yenilgiye uğratıldı; fakat zamanımızın bu baş kötülüğünü henüz bütünüyle yok edemedik. Çünkü faşizmin kökleri –anti-Semitizm, ırkçılık, emperyalizm– güçlüdür.

FORMASYON, SÜRGÜN, TOTALİTARİZM: ANLAMA DENEMELERİ 1930-1954, Hannah Arendt, Der.: Jerome Kohn, Çev. İbrahim Yıldız, Dipnot Yayınları, Ankara, 2014.

“Bil ki, burada karşılaştığın iflah olmayacak kendi benliğindir.” (Özlem AKINCI)

“Suç ve erdem” söz konusu olduğunda, Marquis de Sade’ın Aşkın Suçları’nı yayımladığı 1800 yılından bu yana insanlık yerinde saymıyor olsa da, aldığı yol pek de iç açıcı olmasa gerek. Geçen zaman boyunca iki kavramın devasa hacmi içinde ve insan zihninin karmaşık labirentlerinde biraz daha alt katmanlara inebilmişsek bile, hâlâ 200 yıl önce yazılmış bir eser canlılığını koruyabiliyorsa, sarmal yolda adım adım varılan durak da işte böyle bir bugün oluyor ya da insanın varoluş sorunlarının kısıtlılığını, aslında dönenip durduğumuzu kabullenmek gerekiyor. Edebiyatın güzel tarafı bu, bir metin aracılığıyla zaman tünelinde iki yüz yıl öncesine kolayca gidebilmek, o günün toplumlarını, kişilerini, ilişkileri, tutumları ve hatta yazarı gözleyebilmek. Dolayısıyla tüm eserlerinde insan ilişkilerine kafa yoran Sade’ın yazdıklarını okuyarak genişlettiğimiz zaman aralığına tepeden bakabiliriz.
“Roman Üstüne Düşünceler” adlı denemesinde şöyle der Sade: “Roman türünde kavranması gereken erdem değil, tabiattır; eserlerin en tekili insan yüreğidir, çünkü az çok güzel, az çok gerekli olsa da erdem, bu şaşırtıcı yüreğin biçimlerinden yalnızca biridir; romancı için onu derinlemesine incelemek o denli gereklidir ve bu kalbin sadık aynası olan roman bütün kıvrımları yazıp çizmelidir.” Öyle de yapar, sarsıntılı, sıra dışı, çoğunluğu hapishane ya da akıl hastanelerinde geçirdiği ömrü boyunca obur bir şekilde yazar. Özellikle cinsel içgüdülerin neden olduğu davranışlara tuttuğu ışıkla adını bir davranış bozukluğuna verecek kadar bambaşka, yepyeni bir bakış açısıyla anlatır yüreğin biçimlerini. Aşkın Suçları’nda yer alan üç öyküde de özellikle suç ve erdem kavramlarına tam da Fransız Devrimi’nin henüz dumanının tüttüğü dönemde bakarak, bugün bize farklı okumalar yapma olanağı sağlar.

Felsefecilerin ahlak, din ve bireysel özgürlükler üstüne konuşurken, bir yandan da radikal felsefecilerin yeraltından bağırıp babasız çocukların kimseye zararının olmayacağı, zinaya ve enseste tabiatla ilişkisi üzerinden yaklaşarak doğal sayılabileceği, evlilik bağının ruha aykırılığı üstüne, yıkım doğanın kanunudur gibi sarsıcı fikirlerle kafaları karıştırdığı dönemin eğilimlerinden etkilenen Sade da kendine özgü şeklini alır. Apollinaire “Şimdiye dek yeryüzüne gelmiş en özgür zekâ” olarak anar Sade’ı. Kimsenin duymadığı, görmediği için tanımadığı kavramları, gündelik yaşama nüfuz etmişse bile adı konulmamış, dile getirilmeyen kavramları anlatan öyküler, romanlar kaleme alır. O kadar ki Villerteque, Le Journal des Arts’ta yayımlanan eleştirisinde kitabı iğrençlikle yaftalar. Buna karşılık Sade’ın kaleme aldığı savunma metniyse ne yazık ki yayımlanmayacaktır.
Sade erdemin düşmanıdır. Aşkın Suçları’nda yer alan üç öyküde de erdemli olmaya çabalayan kişiler koyar karşımıza Sade. İyilik, kötülük, doğruluk üstüne uzun tiratlarla konuşturur onları. Hatta erdemi basbayağı övdüğünü görürüz. Ancak bu kişilerin hüsranla, aldatılmayla, acılarla, ölümle sona eren trajik hayatlarına okuru tanık ederken, izledikleri yoldan dolayı yerden yere vurarak biraz da alay eder kişileriyle. Böylece okurun dikkatini erdem üstüne çeker. Hatta Beauvoir’a göre öte yandan da kötülüğün tatlarını aşılamaya çalışır.
Kitapta yer alan “Florville ile Courval, ya da Kadercilik” öyküsünü okurken hikâyenin olay örgüsündeki aşırılık günümüz okurunun biraz da yadırgayacağı kadar fazla gelebilir. Yemek yerken de oburdur o, düş gücünü çalıştırırken de. Simone de Beauvoir Sade’ı Yakmalı mı? adlı deneme kitabında yazarın alaycılık ve aşırılığına değinir: “Maurice Heine’in belirttiği gibi kara roman akımının öncüsü olan Sade, inanılmazı, düşcül olanı anlatırken fazla akılcı kalmamaktadır. Kendini düş̧ gücünün aşırılıklarına bıraktığı zamanlarda bir okur olarak ondaki epik sertliğe mi, eğleni havasına mı hayran olmam gerektiğini kestiremiyorum. İşin olağanüstü yanı şurda ki, söz konusu eğleni tutumu Sade’ın sayıklamalarını yıkmayacak bir şekilde gelişiyor. Üstelik güvensizliğimize karşı bu sayıklamaları savunacak kuru bir şiir de sağlıyor ona. İnkârın dehası otağını kurmuştur Sade’da.”
Aşkın Suçları Cemal Süreya’nın şiirsel diliyle Türkçeye çevrilmiş ilk Sade eseridir (1967). Orijinal dildeki baskısında on bir öykü bulunurken, içinden üçü seçilir: ““Florville ile Courval ya da Kadercilik”, “Faxelange ya da Hırsın Zararları”, “Dorgeville ya da Erdemin Suç İşlettiği”. Süreya önsözde Sade’ın anlatım tutukluğu ve tekrarlarına karşın, ilkelliği içinde büyüyen, tatlanan, yakamızı bırakmayan anlatımından söz ediyor.
Kitabın sonunda bulunan iki ayrı deneme de yararlı. Sade “Roman Üstüne Düşünceleri”nde üç soruyu yanıtlıyor. Bu eser türü neden roman adını alıyor? Bunun kaynağını hangi halkta aramalıyız, en ünlüleri hangileridir? Yazma sanatında yetkinliğe ulaşmak için izlenmesi gereken kurallar nelerdir? İkinci denemeyse Iwan Bloch’un “Marquis de Sade’ın Felsefesi”. Iwan Bloch kaybolduğu sanılan Sodom’un 120 Günü’nü bulan, yayımlayan, ayrıca yazarın yaşamı ve felsefesine ilişkin bir de çalışma yapan doktor.

Notos Kitap’tan çıkan Aşkın Suçları’nın sayfalarına serpiştirilmiş İspanyol ressam Goya’nın 1790’larda bakır levhaya kezzapla işleyerek yarattığı çizimlerle karşılaşınca da 18. yüzyıl Avrupası’nın, dolayısıyla insanlığın geçirdiği, hâlâ geçirmekte olduğu karanlık karşısında derin bir iç çekip yazıklanmadan yapamıyoruz. Goya da alegorik çizimleriyle döneminin sanat geleneklerinin kabul etmesi olanaksız yaratıcı özgürlüğünü Los Caprichos serisiyle deneyimlemiş ve temasını, “Sivil bir toplumda sayısız kusur ve ahmaklık bulunabilir. Ortak önyargılar ve yalan tecrübeler, bu ahmaklıkları doğal hale getirebilir,” olarak açıklamıştı.
Sade’ın epigraftaki uyarısı bile tek başına değerli. Suçu resmederken kullandığı fırça darbelerinden okur rahatsız oluyorsa, bu iyiye işaret. Kurtuluşunun yakınlığını müjdeliyor. Eğer aksine yazara lanet ediyorsa, “Bil ki,” diyor Sade, aman dikkat, okuru zavallılıkla suçlayarak, “burada karşılaştığın iflah olmayacak kendi benliğindir,” ve tokadını atıyor.
AŞKIN SUÇLARI, Marquis de Sade, Çeviren: Cemal Süreya, Notos Kitap, 2014.

21. Yüzyılda Kanlı Günler Yaşamak Hiçbir Ulusa Yakışmıyor (Nalan Tuntaş ile Söyleşi: Tezcan TOPAL)

İçimdeki Yalnızlık, Saatin Durduğu An, Arşipel’in Çocukları, Gölge Kadın ve Cahide kitaplarının yazarı Nalan Tuntaş ile Yitik Ülke Yayınları’ndan çıkan son kitabı Zor Yıllar’ı konuştuk.

Zor yıllar 1915’lerden Cumhuriyete kadar uzanan bir roman. Yazarken hangi kaynaklara başvurdunuz?

Zor Yıllar’ı yazmadan önce o dönemi anlatan çok kitap okudum. Zaten o sıralarda yalnızca romanı yazmak için değil, Birinci Dünya Savaşı ve Milli Mücadele dönemi hakkında detaylı bilgi edinmek için bir meraka kapılmıştım. Şevket Süreyya Aydemir’in Tek Adam, Hasan İzzettin Dinamo’nun Kutsal İsyan, Ahmet Refik Altınay’ın Kafkas Yollarında, Taylan Sorgun’un Bitmeyen Savaş, Ferit Erden Boray’ın Beyaz Ölüm, Doğan Avcıoğlu’nun Milli Kurtuluş Tarihi, Nazım Hikmet’in Kuvâyi Milliye, Oral Sander’in Siyasi Tarih, Mürşit Balabanlılar’ın Türk Romanında Kurtuluş Savaşı kitaplarını ve şu anda adını anımsayamadığım daha birçok kitap okumuştum. Romanı yazmaya karar verdikten sonra askerliğini, dedem Sarı Saffet’in savaştığı bölgede yapmış olan dayımla konuşmuş ve birlikte araştırmaya başlayıp Kazım Karabekir’in kitaplarından iz sürerek konuyu yerine oturtmaya çalıştık. Dedem, Karabekir Paşa’nın kolordusunda makineli tüfek komutanı olarak savaşmıştı. Onun hakkında bildiklerimiz sınırlıydı. Dayım Ercan Kayan’ın bana bu konuda çok yardımı oldu. Annemin günlüklerinden, Saffet’in çocukları içinde en büyükleri olan ve bu nedenle aileyi daha iyi anımsayan teyzemin anlattıklarından da yararlandım.

Sanırım roman gerçek bir yaşamöyküsünden yola çıkarak yazıldı…

Evet. Saffet’in genç yaşta ölmesi ve yazılı bir belge bırakmamış olması nedeniyle hakkında fazla bir şey bilmiyoruz. Bölük pörçük çocukluk ve gençlik anıları, anneannemden ve yine çocuklarından öğrendiğim kadarıyla savaş sonrası yıllar… Savaş dönemi ise yukarıda yazdığım gibi onun cephede bulunduğu zamana denk getirilip o yıllarda olanlarla, anlatılanlar birleştirilerek yazılmıştır.

Biraz bahsetmek ister misiniz romandan?

Saffet çok küçük yaşta annesiz babasız kalmış ve kendini kurtarmak için yatılı olarak Harp Okulu’na kaydını yaptırmıştır. Birinci Dünya Savaşı yıllarıdır. Savaş bitecek diye beklenirken yeni cepheler açılmakta, ülke içten içe kaynamaktadır. Dört yıl daha kan akacak ve daha nice şehitler verilecektir. Anadolu’da yaşayan birçok erkek gibi Saffet de, on dokuzunu doldurmadan okuldan alınacak, kendisini o cehennemin içinde bulacak, yıllarca doğunun amansız soğuğu ve mahrumiyeti içinde savaşacaktır.
Erzurum’un sınır bölgesindeki, Zivin’e makineli tüfek komutanı olarak atanmıştır. Tüfeği söküp takmayı bile, erlere belli etmeden gizlice orada öğrenir. Komuta ettiği erlerin bir kısmı yıllardır savaşmakta olan, saçı sakalı birbirine karışmış kendinden yaşlı adamlardır. Çocukluğundan beri zorluklar içinde yaşayan Saffet şimdi çok daha çetin bir mücadelenin içine girmiştir.
Dört yıl Şark Cephesi’nden sonra İzmir’e döndüğünde artık o eski Saffet olmadığını anlayacaktır. Zor yıllardır, zor yıllar… Çaresiz hastalıklar, yakınlarının ölümü hiç peşini bırakmaz. Sonra da, doğuya atamalar başlar. Bölge adeta mıknatıs gibi çekmektedir onu. İzmir’e özlem duydukça ülkenin orasından orasına savrulup dururlar çoluk çocuk ama nedense hep doğuya… 
    
Duygulu ama cesur bir insanın yaşamak zorunda kaldığı sonu gelmeyen acı deneyimler, Tanrı’nın insanlara verdiği dayanma gücünün çok daha fazlasını gerektirmektedir. Saffet de buna kırk yedi yıl dayanabilmiştir. 

Arşipel’in Çocukları romanını da konuşmuştuk. İki asker var. Sanırım Binbaşı Erdal, Sarı Saffet’e göre daha şanslı öyle değil mi?

Arşipel’in Çocukları’ndaki Binbaşı Erkal Saffet’e göre tabii ki çok daha şanslı. O, Saffet gibi, dört bir tarafı başka ülkeler tarafından işgal edilmiş, Sevr antlaşmasını kabul edebilecek denli aciz bir saltanat kalıntısının değil, ordusu güçlü olan, Cumhuriyetle yönetilen bir ülkenin askeri. Kul değil, birey. Kendi iradesiyle hareket edebiliyor. Tam da istifa dilekçesini vermişken Kıbrıs’ta savaş çıkınca vicdanı rahat etmiyor ve dilekçesini geri çekiyor. Tersini de yapabilirdi. Ama Saffet’in başka sansı yok.
Ben şimdiki Ortadoğu ülkeleri halklarının hiç bitmeyen çilelerinde o günün insanlarının çilelerini görüyorum. Kader mi bu? Şans mı?
Kör bir cehaletten başka bir şey değil. 21. yüzyılda kanlı günler yaşamak hiçbir ulusa yakışmıyor.
Savaşın olmadığı bir dünyada yaşamak dileğiyle…



Sosyal Medya ve Toplumsal Dönüşüm (Gülüm ŞENER)

Sosyal medya devrim yapar mı? Son yıllardaki toplumsal eylemlerde sosyal medyanın örgütleyici gücü; teknolojik determinist bakış açısını sahiplenen uluslararası ve ulusal medyanın “Facebook Devrimi”, “Twitter Devrimi” gibi başlıklar atarak sosyal medyayı toplumun birincil dönüştürücü gücü olarak nitelendirmesine yol açıyor. İran’da “Yeşil Devrim”, Kuzey Afrika’da “Arap Baharı”, ABD’de “Wall Street’i İşgal Et”, İspanya’da “Öfkeliler”, Türkiye’de “Gezi Parkı Hareketi” ve daha nice küresel meydan hareketlerinde sosyal medyanın oynadığı rol çok tartışıldı ve tartışılmaya da devam ediyor.
Toplumsal hareketler ve alternatif medya konularında kitapları bulunan Doğuş Üniversitesi İletişim Bilimleri Bölümü Öğretim Üyesi Doç. Dr. Barış Çoban’ın derlediği, çevirilerini Akın Emre Pilgir’in yaptığı, Su Yayınevi’nin yayınladığı, “Sosyal Medya D/Evrimi” kitabında yer alan 23 makale, sosyal medyanın toplumsal hareketler ve eylemciler için imkânlarına, sınırlılıklarına ve yarattığı kalıcı dönüşümlere, gündelik yaşamdaki etkilerine ışık tutuyor.
Farklı ülkelerden yazarların, akademisyenlerin hem kuramsal değerlendirmeleri hem de saha araştırmalarıyla katkıda bulunduğu üç bölümden oluşan “Sosyal Medya D/Evrimi”nin Birinci Bölümü’nde İspanya’daki 15M Hareketi’nden Nijerya’daki İşçi Hareketi’ne toplumsal hareketlerde sosyal medyanın demokratikleştirici ve toplumu dönüştürücü potansiyelini sorgulayan çalışmalar yer alıyor. Sosyal medya uygulamalarının toplumsal hareketlere, işçi sendikalarına, yerel demokrasiye, yurttaşların ve gençlerin siyasete katılımına etkileri ortaya konuyor. Sosyal medya toplumsal hareketlerin katılımcıları için yalnızca haberleşme ve örgütlenme değil, aynı zamanda birlikte eyleme, kolektif bir kimliğe sahip olma ve “Kendin Yap” kültürünün bir ürünü olarak kurulu düzenin elitlerine başkaldırma, alternatif bir dünya yaratmanın aracı aynı zamanda.
Kitabın İkinci Bölümü’nde sosyal medyayla birlikte boş zaman etkinliklerinin dönüşümü, blogların gücü, ekonomi haberciliğinde sosyal medyanın rolü, sosyal medya oyunları ile sosyal medyada gözetim olgusuna temas eden yazılar yer alıyor. Ana Viñals Blanco “Dijital Çağda Boş Zamanın Dönüşümü” başlıklı makalesinde teknolojinin yeni ve dijital boş zaman aktivitlerinin oluşumunu teşvik ettiğini, “dijital boş zaman”ın sanal sosyal ağlarda geçirildiğini vurguluyor: “Bunlar sanal ortamlar olup, aynı zamanda katılım, işbirliği, yaratıcılık, kolektif bilgi, proje üretimi ve hobi gelişimi gibi şeyler için ideal ortamlar haline gelmektedir. Kendilerini yalnızca iletişim, sosyalleşme, eğlence ve keyif araçları haline getirmekten daha ötesini barındıran, yeni ve sanal boş zaman ortamlarıdır.” Aynı bölümde tartışılan bir diğer konu ise internette gözetim olgusu. Anna Rita Popoli, İtalya özelinde Google’un Youtube’a yüklenen videolar üzerindeki sorumluluğunu tartışırken Shahriar Kabir de  Facebook’ta sanal röntgencilikten ve bireyselliğin ticarileşmesinden söz ediyor.
Üçüncü ve son bölümde ise yazarlar, sosyal medyanın eğitim alanındaki etkilerine değiniyorlar. Sosyal medya bir yandan ortaklaşa öğrenmenin önünü açarken bir yandan da öğretme ve öğrenme yollarımızı değiştiriyor. İtalya, Etiyopya ve Brezilya’da eğitimde sosyal medyanın rolü üzerine araştırmalar yürüten Magda Pischetola, sosyal medyanın okuryazarlığın anlamını ve öğretmen ile öğrenci arasındaki gelenek iletişimi değiştirerek öğrenimi etkileşimli bir sürece dönüştürdüğünü belirtiyor.
Sosyal medyayı birçok yönüyle daha iyi anlamak ve sosyal medyanın gündelik ve toplumsal yaşamda etkilerini doğru ve abartısız değerlendirmek için konuya ilgi duyan herkese iyi gelecek bir kitap.
SOSYAL MEDYA D/EVRİMİ, Hazırlayan: Barış Çoban, Su Yayınevi, 2014.

Savaş Makinesi Olarak Yarabıçak (Selin ÖNEN)

Deleuze günümüz denetim toplumlarını, disiplin toplumlarından ayırmaktadır.  Foucault disiplin toplumlarının18. ve 19. yüzyıllarda bireyleri kapatıp kuşatan modern kurumlarıyla birlikte ayırt edildiğini belirtmiştir. Bu toplumlarda bireyler sürekli olarak bir kuşatma mekânından, diğerine (aile, okul, kışla, fabrika gibi) geçip duruyorlardı. Günümüzde ise artık disiplin bireyleri kapatıp kuşatmakla değil,  “serbestçe kayan denetim”  ile oluşturulmaktadır.
Deleuze denetim toplumlarında artık kurumların kapalı disiplin mekanizmalarından ziyade kodların yer aldığını tartışmaktadır. Bu kodlar, Yarabıçak-Banka Soymuş Bir Devrimcinin Samimi İtirafları kitabında özellikle Deleuze takip edilerek moderniteyi ve kapitalizmi sorgulayıcı biçimde tartışılmaktadır.  Bu tartışmada bireyleri ve toplumları disipline edici kodların çeşitliliğinden sözedilmektedir. Ömer Faruk, bu çeşitliliğin aslında nasıl aynılaşmaya yol açtığını bireyin özgürlüğünün, bedeninin kodlarla nasıl dönüştürüldüğünü sorgulamaktadır. Ulus-devletleşme süreci, milliyetçilik, kapitalizm ve yerleşikliğin baskın olması bu kodlardan bazılarıdır. Ömer Faruk özellikle yerleşiklik ve göçebelik arasındaki zihin dünyaları ile maddi pratikliğin farklılıklarını felsefi söylemde ve disiplinlinler arası bir denemeyle sorgulamaktadır. Yerleşiklik ve göçebelik arasındaki en temel farklılık “düzen, iktidar, bağımlılık, otorite, yalan, tereddüt ve konfor yaratmaya elverişli” mülkiyet ilişkilerinde görülmektedir (sf. 46). Rousseau’nun da belirttiği üzere göçebelikte sahip olma ve mülk ilişkileri bulunmazken, yerleşik yaşamda mülkiyet biçimlerine iktidar ilişkileri eşlik etmektedir.
Sürekli hareket halinde olan ve bir disiplin mekanizmasına tabi olmayan/olmak istemeyen bir halka güzelleme niteliğinde olan bu kitapta Çingenelerin, bireyleri ve toplumları baskılayan kodların üstesinden gelebilen yegane bir halk oldukları ve bu kodların nasıl aşıldığı düşünsel yollardan tartışılmaktadır. Kitapta modernite, kapitalizm ve milliyetçiliği delip geçen bir halk olarak Çingeneler Deleuze’un tabiriyle “savaş makinesi”ne benzetilmektedir: “Zihinleri ve bedenleri sınırları korumak için değil, sınırları ihlal etmek için tanzim edilmiş, yüzlerce yıl öncesinden beri haritasız yaşamayı seçmiş bir halk bu. Otoriteye itaat etmemek, boyun eğmemek için sınırları delip geçmişler, özgürlüklerini göçebelikte bulmuşlar” (s.174).
Deleuze’u takip eden Ömer Faruk, yersizyurtsuzlaşma kavramını farklı şekillerde Yarabıçak’ta gösterir. Bu kavramın hayattaki pratikliğinin en yakınına denk düşen Çingenelerdeki göçebeliği Ömer Faruk şöyle tanımlamaktadır: “Özünde geleneksel felsefedeki ‘doğruluk’, ‘aşkınlık’ ve ‘tanrısallık’a karşı çıkmayı’, ortak görülerle ters düşmeyi, genel geçer kabulleri çiğnemeyi gözeten bir düşünme biçimidir’ (s.35).  Ayrıca bu noktada, göçebeliğin kendine ait bir zihin dünyası olduğunu: dil, yazın, beden, zihin vb. her alanda tahakküm yaratan yerleşik kültürden ziyade bedenini doğanın bir uzantısı olarak duyumsayan, iç ve dış ayrımının olmadığı, bireyselden ziyade kollektif tinselliğin hakim olduğu göçebe topluluklarının bu tahakküm mekanizmalarının üstesinden gelebileceğini düşünür Ömer Faruk.
Göçebeliğin modernite tarafından yasaklanılan ve ötekileştirilen bir kimliğe büründürülmesi ya da bu yaşam pratiğinin bir pastiş olarak doğaya geri dönüş arzusunun Çingene olmayanlar tarafından kültürel özcülükle değerlendirilmesi dışında,  Yarabıçak farklı ve özgün açısıyla göçebe bir zihin dünyasının modernitenin kodlarını nasıl bozduğunu ve nasıl farklı bir zihin dünyası oluşturduğunu, düşünsel düzlemde ama dilin imkânlarını kodlara ya da metinlere sıkıştırmadan anlatmayı seçmiştir. Ömer Faruk, bir yandan moderniteyi Çingeneler aracılığıyla eleştirirken, diğer yandan belirsizliğin ve tesadüflerin yer alamayacağı planlı, kontrollü ve sınırsız konforlu bir yaşamı amaçlayan, duyumsamadan ziyade görselliği yaşamının başat öğesi haline getiren, haritasız, krokisiz yapamayan,  sokaklarda kaybolmayı bile beceremeyen modern insanın zihin dünyasını da eleştirmektedir. 
Modern insan tasnif eden, sınıflandırandır; zamanı ve mekânı bölerek ve parçalayarak hükmeden ve ona tabi olandır, iktidar ilişkilerini yaratan ve ona biat edendir; tanrıyı ve kapitalizmi getirendir: “İtaatleri mabetlerinin çokluğu ve büyüklüğü ile ölçülür. Tapındıkları oranda kendilerinden vazgeçerler. Vazgeçtikleri oranda kapitalizme teslim olurlar” (s.43). Ömer Faruk sadece disiplin ve itaati değil, bunları yaratan öznenin sistem içinde kendisini nasıl hapsettiğini de eleştiriyor. Bu kapatılma aynı zamanda zihinsel bir kapatılmadır. Diğer yandan yazara göre göçebe düşünce bedeniyle, duygularıyla yeniden özne olabilmenin bir yolu ya da diğer bir ifadeyle sınırları ihlal etmenin alternatifi olarak gözüküyor. Göçebe düşünce bir “savaş makinesi” olarak yeniden özne olabilmenin bir yolu olarak görülmektedir. Göçebe düşüncenin kendisi Deleuzcu anlamda öznelerin hareket etmeden savaş makinesine dönüşmesini, yaratıcılıkları ve kaygan zeminleriyle devlet aygıtındaki tüm hiyerarşik yapılardan kaçınarak yersizyurtsuzlaşmasını sağlamaktadır. Dolayısıyla kodları ve sınırları ihlal edebilmelerinin ardında belirli bir ideolojiden ve belirli bir temsiliyetten ziyade, öznelerin bu yersizyurtsuzlaşarak kendi zihinsel koordinatlarını değiştirebilmelerinde yatmaktadır.
Ömer Faruk öte yandan sistem karşıtı muhalif hareketlerin mücadele araç ve yöntemlerinin de yerleşik ve modernist “kod”lar ile sınırlanmış olduğunu, bu nedenle “eşitlik, özgürlük ve dayanışmayı murat eden insanların zihinsel barikatlarını yıkarak işe koyulma vakti”nin geldiğini belirtmektedir. (s.177)
Yeni bir medeniyet mi gerekmektedir? Nasıl bir mücadele ve nasıl bir gelecek tahayyülü kurulabilir? Acaba kendimizi özgür ve yeni bir dünya arayışını hayal ederken bile kodlara sıkıştırıyor muyuz? gibi sorular Yarabıçak’ta sinema şiir, felsefe, sosyoloji, siyaset gibi çok katmanlı okumalar aracılığıyla tartışılmaktadır.  Herşeyden öte “savaş makinesine” dönüşen bir metinle karşı karşıya olduğumuzu söyleyebilirim.

YARABIÇAK,  Ömer Faruk, İthaki Yayınları, 2014.

Yaz Biter Hissiyatı Kalır (Erdi İNCİ)

Bir kitabı okurken ağzınızda gerçekten bir tat kalması, vücudunuzda farklılıklar hissetmeniz çok garip değil mi? Hiç unutmam, Zoran Drvenkar’ın “Onlardan Biri” adlı romanındaki kan işeme sahnesi yüzünden bir süre tuvalete korka korka gitmiştim... Ama bu kez, hisler farklı. Bu kez, “Dedem Bir Kiraz Ağacı”nın Akdenizli yazarı, Hans Christian Andersen Ödülü sahibi Angela Nanetti’nin götürdüğü yere gidiyoruz.

Ne zaman İtalyan edebiyatından bir kitap okusam, üzerimde deniz suyu kurumuş gibi tuzlu ve yapış yapış hissediyorum kendimi. İlla ki sahilde, kumsalda geçmesi gerekmiyor öykünün. Bazen, “zeytin ağacı” ya da “deniz börülcesi” denmesi bile yeterli.

Angela Nanetti’nin Türkçe’ye son çevrilen romanı “Mistral”, ima etmenin dışında, doğrudan denizden beslenerek ortaya çıkmış. Ana karakterimiz, adanın hâkimi, kralımız Mistral; annesi, babası, iki kardeşi ve babaannesi ile birlikte yaşıyor. Zamanında, adanın deniz fenerinden sorumlu oldukları için ailece oraya göçmüşler; ancak teknoloji, çoğu insanı olduğu gibi, onları da ekmeklerinden etmiş.

Bir gün, adaya bir yat yaklaşır. Zenginlere ait olduğu her halinden bellidir. Yattan, onun yaşında bir kız iner. Tanışırlar, birlikte yüzerler. Yan yana bir gün geçirdiler ya, sevgili olmuşlardır bile. Ama sevgili olmak ne demek, bu kavramdan bile bihaber bir yaştadırlar.

Sonra yat gider. Mistral yatın geri gelmesini bekler. Birkaç yıl sonra yat gelir. Biraz daha birlikte vakit geçirirler. Yat yine gider. Mistral bekler. Yat gelir. Mistral sevgilisine kavuşur. Yat gider...
 Zordur ama, bir dünyalı ile bir adalının aşkı. Biri olduğu yerden kopamaz, kopartılamaz; diğerinin ait olduğu bir yer bile yoktur. Biri durmaz yerinde, oradan oraya uçar; öbürü oturur bekler. İlişkilerinde de bu vardır; uçarı ile oturaklının aşkı. Savrulan ile toparlayan, Coşkun Çoruh ile Van Gölü...

Bu zaman zarfında Mistral büyür, serpilir ve her İtalyan erkeği gibi, dönüp bir daha bakılası bir hal alır. Cloe de öyle elbette. İkisi de kendi çevrelerinde en kıskanılan insanlar olarak yer edinirler... Edinirler de, onların bu gelgitli ilişkisi ne olacaktır?

Dediğimiz gibi, Mistral adalıdır. Anakarada gittiği okuldakiler ve yine anakaradaki anne tarafından akrabaları dışında, hayatına ailesi dışında pek insan girmemiştir. Adanın yalnızlığı Mistral’e de geçer. Sever yalnızlığı ve ne kendi rahatının bozulmasını ister, ne de sahibi olduğu adanın. Yabani yanı ağır basar.

Bu yüzden, kalır Mistral. Ada gibi. Kök salar. Hayatına insanlar girer, hayatından insanlar çıkar; çevresinde olaylar meydana gelir, yakınlarında kazalar olur... O hep adadadır, ada gibidir. Bu yüzden durak işlevi görür hayatı diğer insanlara, tıpkı adası gibi. İnsanlar uğrar. İnsanlar gider.

Bir ara, Mistral ve ailesi anakaraya yollanırlar. Yaşayamaz orada Mistral. Sınırlarını bilmek ister. Nereden başlayacağını ve nereye ulaşabileceğini görmek ister. Hem kraldır bizim Mistral, bu tanımadığı tebaa da ne ola ki? Artık onlara mı hizmet edecektir? O kral ki, zamanında dedesini yutan kayalara, topraklara daha sekiz yaşında hükmetmiş, onları hâkimiyeti altına almış bir hükümdardır. Şimdi de bu anakaralılar...

Mecidiyeköy’ün çukurunda, gitgide soğuyan bir havada bile okusak bu kitabı, yazı güzel güzel yaşıyoruz yeniden. Sanki bir Ege sahilinde, zeytinliklerin arasından geçerek kumsala varıyormuşuz hayaliyle bizi önüne katıp götürüyor Angela Nanetti. , günün her vaktini, ruhumuzun her halini alıp bizi Mistral ve Cloe’nin aşkına, martılara, sarp kayalara, deniz fenerine, adaya... vuran bir roman yazmış Angela Nanetti.

Üzerinizdeki tuzlu ve yapış yapış katmanı siz de hissediyorsunuz artık, değil mi?

MİSTRAL, Angela Nanetti, Çev.: Nilüfer Uğur Dalay, Günışığı Kitaplığı, 2014.

“Küçük Prens: Hiç Eskimeyen Bir Kitap/Her Daim Arkadaşımız” ( Mehmet ÖZÇATALOĞLU)

Bazı kitapları vardır. Yıllar geçer, yayıncılar değişir ama o kitaplar hiç değişmez. Çocukluk döneminizde okumuşsunuzdur. Hem de birçok defa okumuşsunuzdur. Yetişkinlikte de okumuşsunuzdur. Sonra belki çocuklarınıza da okutmuşsunuzdur. Bazı kitaplar böyledir işte, hiç eskimezler. Ve o kitaplardan biri hatta birincisi Exupery’nin Küçük Prens’idir. Her dönemde ve her defasında başka bir tat bırakır okurunda. Her defasında başka bir görünmeyeni gösterir.

Hikâyeyi bilenler bilir. Bu kitapta yazar kendi yaşadığı bir olayı anlatır. Aynı zamanda bir pilot olan yazar, Afrika üzerinde uçarken uçağının motoru bozulur ve zorunlu iniş yapar. Çölün üzerinde yalnız başına kalmıştır. Gün doğarken uykusunun arasında garip, incecik bir ses duyar. Karşısındaki göz alıcı bir güzellikte olan Küçük Prens’tir. Gezegeninde tek başına yaşamaktadır. Ve eşsiz güzellikte bir tek çiçeği vardır. Bundan sonrasında yazar ile Küçük Prens arasında müthiş bir felsefe, derinlikli, anlam yüklü konuşmalar geçer.

Küçük Prens’in, “Bana bir koyun çizer misin?” sorusuna, pilot/yazar şöyle yanıt verir: “Şimdiye kadar yalnız tarih, coğrafya, aritmetik ve dilbilgisiyle uğraştığım için resim yapmayı beceremiyorum.” Büyüklerin küçükken söyledikleri sözler yüzünden kendisini resim konusunda geliştirememiş ve bunu da Küçük Prens’e itiraf etmiştir. Bu itirafta ve daha birçok bölümde, çocuğundan kendisi gibi bir tane daha yaratmaya çalışan, çocuğun başka bir birey olduğunu unutan ebeveynlere sıkı bir eleştiri var aslında. Bununla birlikte çok farklı bir yerde yazılmış olsa da bugünkü eğitim sistemimize de bir eleştiri getiriyor bu kitap. Büyük bir eksiği/hatayı gözler önüne seriyor. Malum sınav başarılarına odaklı eğitim sistemimizde, yetenek ve sanat dersleri programdan ya çıkarıldı ya da en aza indirgendi!

Küçük Prens bir çocuk kitabı olarak bilinse de klasik çocuk kitabı tanımından çok daha fazlasını içeriyor. Derin bir felsefesi var bu kitabın. Küçük bir çocuğun gözünden büyüklerin tuhaflıklarını gösteriyor her yaştan okuruna. Yetişkinlerin sorgulanması da diyebiliriz! Bu sorgulama esnasında çocuk dünyasına, o dünyanın kendine özgülüğüne, saflığına, temizliğine de bir övgü var. Her okuyuşta farklı bir anlam kazanıyor kitap. Bundan dolayı defalarca okunmalı, okutulmalı.
Son bölümde ise Küçük Prens’siz bir resim var. Küçük Prens’in yeryüzüne indiği yerin resmi. Hikâyenin hüzünlü sonunun ardından bu resmi görmek okuru daha da hüzünlendiriyor, ötesinde kedere sürüklüyor. Anlatıma öyle kapılıyorsunuz ki bunu yaşamamak elde değil. Anlatım demişken, Cemal Süreya ve Tomris Uyar çevirmiş kitabı. Ustaların çevirisi için söz söylenemez, önünde saygıyla eğilinir sadece. Su gibi akıp giden bir anlatımdan söz ediyoruz ne de olsa.

Böylesi bir anlatıma da yazarın kendi resimlerinin eşlik etmesi büyük zenginlik. Çünkü Küçük Prens bir tane ve kitapta onu görmek, görebilmek okurunu mutlu ediyor. Can Yayınları’nın kitabın özüne sadık kalarak çizimleri değiştirmemiş/ yenilememiş olması da yerinde bir karar olmuş. Kaçıncı defa okuduğunu bilmeyenler eski bir dostla kucaklaşma hissini yaşayacaklardır.

Küçük Prens 71. yılında Can Çocuk etiketiyle çocuklarla, hep çocuk kalanlarla buluşuyor. Çocukları anlayamayan, anlamakta güçlük çeken ve hâlâ Küçük Prens’i okumamış olan yetişkinler de çocukları ile birlikte okusunlar bu kitabı.
Küçük Prens,  eskimeyen ve hiç büyümeyen dost. Tekrar merhaba!

KÜÇÜK PRENS, Antoine de Saint-Exupery, Çev.: Tomris Uyar & Cemal Süreya, Can Çocuk Yayınları, 2015.


Düşlerinde Özgür Dünya! (Funda DEMİR)

Ne 9, ne yüreğimize kazınan 19, ne de 39…İnsan yaşı kaç olursa olsun düşleri kadar büyütüyor dünyayı. Sıkça sorarım kendime; başımıza gelen bütün bu şeyler dünyada olmamaktan daha iyi miydi gerçekten… İyidi derim, aklıma bir uçurtmanın peşine takılıp sokaklarca koştuğum gün gelince. Çok değil, biraz iyilik, biraz hayal gücü, bolca kahkaha yeter bir ömürü iyileştirmeye. Nasılsa kanıyoruz hepimiz.  Bazen unutuyoruz gülümsemeyi, yok sayıyoruz umut etmeyi. Oluyor bazen öyle, diyerek devam edebilsek... Hem sonra bütün filmler mutlu sonla bitse yine de izler miydik Sevmek Zamanı’nı? Dünyayı kurtaracak güzellik insanın yüzünde değil kalbindedir diye bilir ve o yüzden söylerim çok çirkin kalpler var diye… Çok güzel insanlar da var, o pisliği vicdan sularında yıkayacak olan…
Bırakın umut edelim, hayaller kuralım güzel özgür ve mutlu yarınlara dair. Çünkü çok güzel çocuklar, çok güzel hikayeler çok güzel gökyüzü var! Daha önce görür görmez size göz kırpan, kalbinizi çalan bir kitap oldu mu bilmiyorum ama Shaun Tan’ın Kızıl Ağaç’ından sonra Değirmenler Vadisi de onu gördüğüm ilk yerde aldı sürükledi beni içine. Değirmenler Vadisi, (bence alt metinde eşitlik anlamı taşıyan sıcacık bir cümleyle) “birbirine benzeyen” insanların yaşadığı bir yermiş. Bir gün her şeyi yapan makineler vadiye gelerek insanlara akıllarına gelen her şeyi kusursuzca sunmaya başlamışlar. Tek bir tuşa basarak aklınızdan geçen her şeye sahip olma şansları doğmuş. Etraf tek tuşu kalmış canavarlarca istila edilirken, insana dair ne varsa kaybolmaya, bu umursamazlık doğayı da küstürmeye başlamış. Değirmenleriyle ünlü vadinin rüzgarları kaybolmuş, bir zamanlar kayan bir yıldız görmek için heyecanla bekleyen insanlar kaybolmuş, arkadaşlar, hayaller, düşler birer birer yok olmuş. Gözleri herşeyi en iyi yapan makinelerden başkasını görmediği için köy halkı olup bitene iyice yabancılaşmış. Tek başına düşlerine sarılan bir tek Anna’ymış. Vadinin küçük terzisi, hala hayallerine sıkıca sarılıyormuş. Zaten herşeyi iyi yapan makineler yüzünden Anna’nın yapacak çok az işi oluyormuş. Her şeyi en iyi yapan makineler akşam bütün köy halkını uyutturken Anna dolaşmaya çıkarmış. Yine öyle bir gece de yolu uçmak için her yolu deneyen Bay Kuş ile kesişmiş. Bay Kuş, gerçek kanatlara sahip olmadığından uçamıyor ama bun denemekten de vazgeçmiyormuş. Kendi gibi hayallerin saklayan tek bir insana daha rastladığı için içindeki umudu büyüten Anna, Bay Kuş’a bir söz vermiş. Uçmasını sağlayacak bir kıyafet dikmek! Bir dev olan Bay Kuş’un uçmasını sağlayacak bir kıyafet dikmek oldukça zormuş. İşin içinden çıkamayan Anna, eskiden herşeyi yapan makineler yokken insanların dilek dilemek için gittiği, rüzgarın da orada hazır bulunduğu Püf Çiçeği Bahçesi’ne gitmeye karar vermiş.
Hikaye’nin gerisini gelin kitaptan okuyun. Arjantin’li Noella Blanco ve Valeria Docampo tarafından yazılıp çizilen Değirmenler Vadisi’nin bence tek sıkıntısı Türkçe’ye uyarlama kısmında. Kitabın duygusu türkçeleştirilirken biraz eksik kalmış hissi yarattı bende. Hikaye çok güzel, çizimler mükemmel… Tek bir insanın daha olduğunu bilmek bile nasıl bir güç veriyor hatırlatıyor bize

Değirmenler Vadisi…  Orada yalnız değilsin diye bağırıyor sanki Anna. Kitabın boyutları ve ciltli basımını ayrıca sevdiğimi söylemeliyim.  40 sayfadan oluşan Değirmenler Vadisi yedi ve üzeri yaş grubu için tavsiye ediliyor.
Herkese iyi okumalar!
DEĞİRMENLER VADİSİ, Noelia Blanco, Resimleyen: Valeria Docampo, Çeviri: Gülce Göyçen Karagöz, ABM Yayınevi, 2014.

Demokrasinin Gizlediği Diktatörlük (Ergin YILDIZOĞLU)


Francis Fukuyama, yatırım bankası Merril Lynch’in, 1990’lerde Küreselleşme üzerine düzenlediği bir toplantıda konuşurken, Amerika’nın en gelişmiş kapitalist ülke olmasından hareketle, modelinin her yerde benimsenmesinin kopyalanmasının mantıken uygun olduğunu savunuyordu. Bu saptamadan hareketle bugün kapitalist/parlamenter demokrasinin en gelişmiş biçiminin de Amerika’da olduğunu varsayabiliriz.

Öyleyse, Marx’ın “bir türü anlamak için en gelişmiş örneğine bakmak gerekir” uyarısından hareketle, kapitalist/parlamenter demokrasiyi anlayabilmek için Amerika’daki örneğine bakmayı deneyebiliriz.

Bu konuda,  Anayasa Profesörü Michael Glennon’un, geçtiğimiz aylarda yayımlanan, Ulusal Güvenlik ve Çifte hükümet başlıklı kitabı bize yardımcı olabilir. Glennon Amerikan devletine kadro yetiştiren okullardan birinde çalışıyor olmanın ötesinde, on yıllardır Washington’da Senato-Meclis Komisyonlarına, her iki partiden senatörlere danışmanlık yapan, Financial Times’ın deyimiyle “içerden” biri. Glennon’un ayrıntılı, akademik açıdan mükemmel kitabı, ilk kez içerden birinin elinden liberal demokrasinin üzerindeki “seçimlerle gelen halkın temsilcileri” örtüsünü kaldırarak özünü görmemize olanak veriyor.

Glennon, Amerikan devletinde kararları, yasama-yürütme-yargı organlarının başına seçimlerle gelip gidenlerin, televizyonlarda, merasimlerde, uluslararası gezilerde, görünen politikacıların değil sayıları bine ulaşan, ileri derecede eğitimli, halkın cahilliğinden, iradesinin ifadelerinden adeta nefret eden üst düzey bürokratların yönettiği bir iç ve uluslararası güvenlik aparatının aldığını, onaylanması ve yasalaştırılması için politikacıların önüne konduğunu örneklerle sergiliyor. Senato komisyonlarına seçilen “politikacıların”  hemen hepsinin daha önce bu güvenlik aparatında çalışmış ya da bu aparatla çalışmış insanlardan oluşuyor olması da bu yapılanmanın bir başka özelliği.

Dahası Glennon’un esas kalkış noktası, İngiltere devleti üzerine 19. Yüzyılda, bir Anayasa uzmanı olan Walter Bagehot tarafından yapılmış bir çalışma. Bu çalışma İngiltere bağlamında, Glennon da Amerika özelinde, aslında biri ötekini gizleyen, biri göstermelik diğeri gizlenen esas, iki hükümetin (yönetimin) olduğunu ortaya koyuyor. Bunlardan biri halkın ilgisini üzerinde tutuyor, kamuoyunu oyalıyor, şekillendiriyor, kendi seçtiği temsilcileri tarafından yönetildiğine ikna ediyor. Bu sırada tüm önemli kararlar, halkın gözünden uzak; Anayasal kısıtlamalardan yalıtılmış; yalnızca kendi içinde, kendisi tarafından denetleneni kendi içinde hesap veren bir güvenlik bürokrasisi tarafından alınıyor.

Glennon, bu durumu gizlemeye yetecek kadar istisnanın da her zaman söz konusu olduğunu, bu konunun asla ihmal edilmediğini de vurguluyor.

Kararlar, yasa taslakları bu aparatın uzmanları tarafından formüle ediliyor, bu uzmanlarla birlikte çalışan komisyonlarda elden geçiyor; Başkanın, yasamanın önüne geliyor. Glennon “hiçbir başkan Ulusal Güvenlik konseyinde yapılan önerileri göz ardı edemez”, “kulağına fısıldanan öneriyi geri çeviremez, CIA her istediğini her zaman alır” diyor. Bu yüzden hükümetler geliyor ve gidiyor, güvenlik politikaları değişmiyor. Örneğin Bush’tan Obama’ya ulusal güvenlik konusunda tam bir süreklilik ve aynı eğilim üzerinde gelişme gözleniyor. Obama seçim kampanyasında Bush’un dış politikasını, iç güvenlik, izleme gözleme dinleme pratiklerini sert bir şekilde eleştiriyordu. Seçildikten sonra bu uygulamalara devam etmekle kalmadı bunları daha da geliştirdi, güçlendirdi.

Glennon İngiltere’de, burası en ileri kapitalist ülkeyken, hegemonyasının zirvesindeyken gözlemlenmiş bu gizli yönetimin, esas devlet-iş yapan devlet yapısının, Amerikan devletinde de, II. Dünya savaşından sonra, ABD hegemonyası kurulurken, Truman döneminde oluşmaya başladığını anlatıyor. Glennon’un bu oluşma sürecine ilişkin anlattıkları, sürecin bir komplo biçiminde değil, devleti oluşturan güvenlik ağının karşısına gelen gereksinimlere verdiği tepkilerden, iç ve dış tehlike, risk algısından kaynaklandığını gösteriyor. Kısacası karşımızdaki, kapitalist sınıf-kapitalist ekonomi-hegemonya süreci gibi parametrelerin altında şekillenen yapısal, adeta kendiliğinden bir süreç.

Truman dâhil, her iki partiden birçok temsilci, senatör, “başımıza polis devleti gelecek”, CIA- FBI “gestapo olacak”, Pentagon “Alman genelkurmayına benzemeye başladı” gibi ifadelerle kaygılarını dile getiriyorlar ama gelişmeleri engelleyemiyorlar. Dahası o günden bu yana seçilmiş politikacıların kaygıları eleştirileri, bu güvenlik aparatının, daha da yayılarak, merkezileşerek denetimden daha da uzaklaşarak adeta bir otokrasiye dönüşmesini de engelleyememiş.

Washington Post’un 2011 yılında yayımlanan bir araştırmasına göre bugünlerde, bu güvenlik aparatı en azından 46 federal bürodan, 2000 özel şirketten, milyondan fazla çalışandan oluşuyor ve yılda bir triyon dolar harcıyor. Glennon Savunma Bakanlığının yaklaşık 700.000 personelinden yalnızca 250’sini devlet başkanının atayabildiğini vurguluyor.

Tüm bunlar beni “demokrasi aslında birileri için diktatörlüktür” saptamasının ötesine, parlamenter demokrasi, seçimler, seçilmiş yöneticiler aslında, devletin özünü, gerçek yöneticileri, güç merkezlerini gizleyen bir örtüdür düşüncesine, oradan da, muhafazakâr kesimler arasında gelişen “demokrasi özgürlükleri (kapitalist özgürlükleri) sınırlıyor” tartışmasını anımsayarak, artık kapitalist demokrasinin hiçbir biçimi mümkün değil galiba sonucuna götürdü.

NATIONAL SECURITY AND DOUBLE GOVERNMENT, Michael J. Glennon, Oxford University Press, New York, 2014.

Arendt, Totalitarizm ve İdeoloji (Melek ZORLU)

Siyaset bilimi literatürü açısından en temel ve yanıtlanması zor sorulardan birinin kitlelerin baskıcı rejimlere hangi koşularda, neden ve nasıl destek verdiğinin açıklanması olduğu söylenebilir. Bugün Türkiye’de de siyasi iktidarın niteliğindeki dönüşüme odaklanırken sürdürülen rejim tartışmalarında bu soruya verilen olası yanıtlar belirleyici olmaktadır. Bu soruya yanıt ararken, siyasetin pratikteki formunun teorideki gibi adalet ve erdem gibi kavramlarla yürümediği; kitlelerin çoğunlukla kendi adlarına karar verilmesine sessiz bir onay verdikleri; temsil sisteminin çoğu zaman sonucu baştan belli bir gösteriyle sonuçlandığı ya da modern toplumun ortaya çıkardığı çeşitli muarızların totaliter yönetimlere kapı araladığına vurgu yapılmaktadır. Pek çok yaklaşım siyasi iktidarın kendini kurduğu koşullara odaklanarak yayılan şiddetin, korkunun ve ortaya çıkan güvenlik ihtiyacının kitleleri baskıcı ve tahakkümcü rejimlere destek vermeye ittiğini belirtmektedir.

Hannah Arendt’in yakın zamanda çevrilen Totalitarizmin Kaynakları eserinin üçüncü cildi olan Totalitarizm kitabı, yanıt bulunması zor bir soru gibi görünen, kitlelerin totaliter yönetimlere neden destek verdiği sorusu üzerine yeniden düşünmemize olanak sunuyor.

Klasik diktatörlükten farklı olarak toplum üzerindeki tahakkümü tanımlamak için kullanılan totaliter kavramı, ilk kez 1920’lerin başında kavrama olumlu anlam yükleyen İtalyan faşizminin kurucuları tarafından kullanılmıştır. Siyasal terminolojinin yönetim biçimini tanımlayan diğer kavramlarından farklı biçimde modern zamanlara ait bir olguya referansla “modern diktatörlükler”i tanımlanmak için kullanılan totalitarizm kavramı üzerinde tam bir uzlaşma yoktur. İktidarın niteliğine odaklı totalitarizm tanımlarının kitle olgusuyla ilişkiyi açıklayamadığı söylenebilir. Arendt ise Totalitarizm’de kitlelerin totaliter yönetimlere hangi koşullarda ve nasıl destekledikleri sorusuna totaliter hareketlerle totaliter iktidar arasındaki ilişkiyi inceleyerek yanıt bulmaya çalışmıştır. Ancak bunu yaparken tüm ideolojileri bir arada değerlendirmekte ve iktidarın hangi sınıflarla ittifak halinde olduğu, hangi sınıflara karşı kurulduğu, bu ittifakların nasıl değiştiğini görmezden gelmektedir.

Arendt’e göre demokratik özgürlükler ve siyasal haklar yalnızca siyasete katılım olduğunda anlam kazanır. Bireyin kamusal ve siyasal özgürlüklerinin tanınmasına, yurttaş olarak eyleme olanaklarına ve kamusal işlere katılıma yaptığı vurgu Arendt’in Antik Yunan’da bulduğu ideal siyaset etme biçiminin belirleyici unsurudur. Kuramsal yaklaşımını kamusallığın gelişmesi ve siyasete aktif katılımın önemi üzerine inşa eden Arendt’in totalitarizm kavramsallaştırması, kitlelerin kimi zaman aktif kimi zaman sessiz onayla totaliter yönetimlere verdikleri destek üzerine yoğunlaşmıştır: “Kitle davranışı ve kitle psikolojisi üzerine olan tüm literatür, antiklere oldukça tanıdık gelen, demokrasi ile diktatörlük arasındaki, ayaktakımı yönetimi ile tiranlık arasındaki yakınlık fikrini kanıtlamış ve popülerleştirmiştir”(s.53).

Arendt’e göre Avrupa’da burjuvazinin egemen olduğu sınıf sisteminin çöküşü ve onun yıkımından doğan kitleler, totaliter hareketlerin yükselişinin başlıca nedenidir. Sınıflı toplum, ülke yönetimi konusunda bireysel ve kişisel sorumluluk hissettirecek yurttaşlığın gelişmesini önlemiştir (s. 50) tespitini dillendiren Arendt, totaliter hareketlerin bütünleşmiş değil aksine ayrışmış ve yalıtılmış bireylerin, izole olmuş insan yığınlarından oluştuğunu belirtir. Arendt’in ifadeleriyle, “ …‘ben’liğe karşı kayıtsızlık aşırı bireyciliğin ürünüdür ve bir kitle fenomeninin ifadesidir” (s. 52). Arendt’e göre ikiyüzlü ve çıkarcı burjuva toplumunun temsil sistemi yanılsaması ve bu idealin çöküşüyle yalnızca yığınların kaldığı koşullarda, kitlelerin Alman faşizminde olduğu gibi ırk temelli ya da Sovyetlerde olduğu gibi sınıf temelinde örgütlenmesinin ayrıcı bir anlamı kalmamaktadır.

Nasyonal sosyalizmi ve sosyalizmi totalitarizm altında değerlendiren Arendt, totaliter hareketlerin “tahakküm düşünceleri, hiçbir devletin, hiçbir katkısız şiddet aygıtının asla elde edemeyeceği, ancak sürekli devinen bir hareketin her bir bireyi yaşam alanlarında kalıcı olarak tahakküm altına alınması gibi bir şeydir” (s.68) der. Totalitarizm dışarıdan tahakküm kurmakla yetinmez; devlet ve polis terörüyle yetinen faşizmden farkı buradadır. Arendt, bu noktada, Almanya’da faşizm öncesi koşullar ile Rusya’nın Ekim Devrimi öncesindeki durumunu ve bu hareketlerin kitlelerden destek alması dışında ortaklaştırılamayacağını gözden kaçırmaktadır. Sosyalizm ile faşizmi bir görme çabası Arendt’in ideoloji ile totaliterlikle arasında kurduğu bağda da açığa çıkmaktadır. “Kitle insanının standartlarını yalnızca ve hatta özellikle bir zamanlar ait olduğu belli bir sınıf belirlemez; daha çok, toplumun tüm sınıflarının örtük biçimde ve anlamlandırmadan aynen paylaştığı etki ve kanaatlerin yayılması belirler”(s. 49) savını ileri süren Arendt açısından tüm ideolojiler totaliter nitelikler taşır; ister ırkçılık ister komünizm olsun, totaliter hareketler tarafından geliştirilirler. Tarihle uğraşmak, her şeyi açıklama iddiasıyla tarihi yeniden yazma çabası, her türlü deneyimden bağımsızlık, düşman yaratma pratiklerinde olduğu gibi düşünceyi deneyim ve gerçeklikten kurtulmuş olarak kurma çabası totaliter hareketlerin ortak ideolojik yönleridir. Arendt’e göre bu, gerçeklikle bağı kopuk olsa da kendi içinde tutarlı bir kurgu olarak işler.

Arendt için yalnızca ayaktakımı olarak tanımladığı kitlelerin desteğinden ziyade seçkinlerin desteği de totaliter hareketlerin anlaşılmasında önemli bir ipucudur. Çağın genel deneyimleriyle ilgili bir düş kırıklığı içindeki seçkinler açısından “açıkça saçma önermeleri kabul etmek sofuca bağlılıklar haline gelmiş eski doğruları kabul etmekten daha kolay” olmuştur (s.81). Sanayi devriminden bu yana modern kitlelerin laneti olarak tarif ettiği, emperyalizmin yükselişi, siyasal kurumlar ve toplumsal geleneklerin yıkılışıyla devam eden, burjuva toplumunun ikiyüzlü ve çıkarcı yanlarının beslediği, köksüzlük ve gereksizlik duygularıyla birleşen terk edilmişlik duygusunu Arendt, öncelikle seçkinler açısından onları totaliter rejimlere desteğe iten “intihar niteliğinde bir kaçış” olarak değerlendirir.

Arendt’in totalitarizm kavramsallaştırması Türkiye’deki siyasi rejimin niteliğinde otoriterlikten totaliterliğe doğru dönüşüm var mı sorularını bir ölçüde cevaplayabilir. Hükümetin yalnızca muhaliflere değil, toplumda Aleviler, Kürtler, ateistler gibi “ayrıksı” olarak algıladığı tüm kesimlerine yönelik “açılım” söylemiyle yürüttüğü politikalar, düşman yaratma söylemi, radikal söylemlere seçkinlerin verdikleri destek gibi pek çok olgu, rejimin niteliğinde totalitarizme doğru bir gidiş olduğu yönündeki tespiti destekler niteliktedir. Ancak egemen sınıf ittifaklarının kitleleri siyasi yönden denetim altında tutmak amacıyla merkezi ve baskıcı devlet otoritesinin kurulması yönündeki politikalarının değerlendirirken siyasi iktidarın hangi sınıfların çıkarlarının temsil ettiği, kimin ittifak içersinde olduğunun da ideolojik arka planı belirlediğini akılda tutmak gerekmektedir. Sonuç olarak Arendt’in ideolojiye yüklediği olumsuz anlam aracılığıyla tüm ideolojileri eşitleyen çıkarsamalarının idealist bir yaklaşımın ürünü olduğu, totalitarizm kavrayışının da siyasete katılımı idealize eden yaklaşımının ve kitle korkusunun gölgesinde kaldığı söylenebilir.

TOTALİTARİZMİN KAYNAKLARI - 3 TOTALİTARİZM, Hannah Arendt, çev. İsmail Serin, İletişim Yayınları, İstanbul, 2014.