Hegel: Baba ve "Katilleri" (Bora ERDAĞI)

Çoğumuzun hayatında hakkında o ya da bu şekilde bir şeyler bildiği, belirli bir kanaat eşliğinde konumumuzu açık ettiğimiz insanlar vardır. Bu konumlanmanın entelektüel faaliyette de hiç kuşkusuz bir yansıması, karşılığı bulunmaktadır. Sıradan bir insan için konumlanma ölçüsünü ebeveynleri ya da kendisini patolojik/travmatik olarak ilişkilendirdiği birileri oluştururken, bir entelektüel için ölçüyü, çözmek istediği sorunsalın kavramsal hazinesini temel olarak elinde bulunduran bir düşünür oluşturur. Dolayısıyla ölçü insanlar için her daim varoluşa içkinlik ve özgünlük kazandıracak bir direnç halindedir. Bu dirençle ne yapacağını bilme karakterin oluşumuna ve kişiliğin tanınır hale gelmesine yol açar. Örneğin sosyal bilimler alanında Platon, Aristoteles, Kant, Hegel, Husserl gibi klasik filozoflarla, Machiavelli, Marx, Nietzsche ve Benjamin gibi daha heterodoks düşünürlerle, Clausewitz, Lenin, Luxemburg, Sorel, Schmitt gibi son derece güncel ve pratik düşünürlerle cebelleşen öğrenciler ve entelektüeller tam da ifade ettiğimiz ölçüyle karşı karşıyadırlar. Karşılaşma bir süre sonra çeşitli mimetik etkiler yaratır, entelektüeller söz konusu düşünürlerin dilini/sorunsalını/üslubunu benimsemeye başlarlar. Kimileri tüm hayatlarını aynı düşünürlerin ekseninde geliştirmeye adarlar, kimileri ise giderek referans noktalarını, düşünme imkanlarını, müdahil olma potansiyellerini, aktüel çizgilerini belirlemede etkili olan bu direnç noktalarıyla girdikleri tartışmalarda aşmaya, başkalaştırmaya, dönüştürmeye başlarlar. Kısacası başlangıçtaki ölçüleriyle nasıl başedeceklerini artık biliyorlardır. İşte içkinlik ve özgünlük ile donanmış bir kişilik, bu öğrenme sürecinin doğal bir sonucu olarak kendini belirginleştirmeye başlar. Aksi takdirde farkında olarak ya da olmayarak tekrara ve tekrarın yarattığı bir derinlik tutulmasına yerleşirler. O halde entelektüellerin/düşünürlerin de ebeveyleri, patolojik/travmatik esinleyicileri vardır. Ve entelektüel bunlarla temas kurmadan dünyanın düşünsel gramerine katılamayacağını bilir. Bu yüzden er ya da geç dünyanın düşünsel gramer(ler)ini bilmek entelektüel kişiliğin kaçamadığı bir mirastır.

Marx üniversitede hukuk eğitiminin sonuna geldiğinde, okulundaki Hegelci düşünürlerin hukuk yaklaşımları konusundaki “iki zıt tutumu aşmak”, söz konusu dönemdeki anayasa yazımı tartışmalarına “köklü bir yaklaşım getirmek” ve fikirlerini “tutarlı bir şekilde inşa edebilmek” için Hegel felsefesi ile özel olarak ilgilenmeye başlar. Marx’ın babası oğlunun tutkuyla giriştiği bu çabayı hem sevinçle hem de kaygıyla karşılar. Çünkü oğlunun derinlikli bir şekilde hukuk ve felsefe ile ilgileniyor olmasını çok değerli bulur ama kendini heba ederek bunu yapmaya kalkışacağını düşünerek kaygıya kapılır. Derhal baba Marx, oğluna bir mektup yazar ve kendisini ziyaret etmek istediğini bildirir. Oğul Marx, aynı ivedilikle cevap yazar: “Baba gelmeni istemiyorum. Şu an ve bir süre kadar daha Hegel felsefesi ile uğraşacağım. Bu konu benim için baba katilliği gibi bir şey” minvalinde bir cevap verir.

Güçlü Ateşoğlu, Hegel: Alman İdealizmi II başlıklı derlemeyi, yukarıda kısaca ifade ettiğimiz tarzda, bir miras ve kopuş sorunsalı içinde bize sunuyor. Sosyal bilimler alanındakiler için -ve özellikle de felsefeciler için- önemli düşünce sistemlerinden birisinin kurucusu Hegel hakkında her gün doğrudan ve dolaylı olarak speküle edilen bir yığın kavramsal set, düşünsel tarafgirlik, esinleyici bilgi ile karşılaşıyoruz. Bunlardan bir kısmını kendimiz dile getiriyor ya da getirmek zorunda kalıyoruz. Bir başka deyişle Maurice Marleau Ponty’nin dediği gibi, kendimizi onun düşünce sistemine göre konumlandırıyoruz. Çünkü Ponty’e göre “felsefe 19. yüzyıldan beri Hegel’e düşülmüş bir dipnottur”. Fenemonoloji, varoluşçuluk, yapısalcılık, psikanaliz, Marksizm vb. bu dipnot ilişkisinin oldukça berrak bir şekilde görünen yüzlerinden birkaçıdır. Yani Hegel sadece Marx için değil, modern çağın tüm düşünce çabaları içinde önemli bir yer işgal etmektedir. Dolayısıyla Hegel tam anlamıyla Freudyen manada “baba”dır ve onun ardılları için bir ölçüdür. Ateşoğlu’da bunun farkında olarak okuyucuya iki farklı şey söylüyor. İlkini kendi öznel deneyiminden hareketle ortaya koyuyor ve bunu: “Derleme oylumlu bir şekilde hazırlandı çünkü kendi entelektüel serüvenim yıllar içinde bu minvalde gelişti ancak burada önemli olan şey gerçekten bir filozofun düşünce evrenine tutunmaktan daha fazlasının olduğu farketmektir” şeklinde ortaya koyuyor. Yani kendi entelektüel serüvenine sadece işaret ile belirginlik kazandırıyor. Ardından bu derlemeye seçtiği makaleler ile kendi entelektüel serüveni yaşayacak ya da Ateşoğlu gibi yazarlara yarenlik edeceklere sesleniyor. Onlara Hegel ve felsefe bağlamında ilk adımlarını atarken lojistik bir desteğe ihtiyaçları olacağını hatırlatıyor, yardımcı olmak için derlemeyi sunuyor ve bunu bir tartışma için de davete dönüştürüyor.

Hegel derlemesi başlangıç sunumları dışında iki bölümden oluşuyor. Birinci bölüm Hegel’in bazı yazılarının çevirilerini, ikinci bölüm ise otuzun üzerinde uluslararası telif çeviri makaleyi barındırıyor. İlk bölüm oldukça kısa (58 sayfa) ama önemli kimi yazıları içeriyor. Hegel’den yapılan çevirilerin yekün olarak kısa olması oldukça isabetli bir karar. Bu bir dezavantaj değil. Çünkü Hegel Reader tadında olmayan bir derleme dışında bu tür çeviriler pek kullanışlı olmuyor. İkinci bölüm oldukça oylumlu (650 sayfa), üstelik telif çeviri makalelerin neredeyse tamamı tanınmış ve otoritesi teslim edilmiş çağdaş Hegel uzmanlarına ait. Bu makalelerin bir diğer özelliği, Hegel okurlarının sık sık tartışa geldikleri birçok Hegelyan kavrama açıklık getirmesi ve Hegel’in önemli eserlerinden kimilerinin genel yapısını tarihsel ve felsefi bağlamları ile anlaşılır kılması. Ayrıca Hegel ile kimi düşünürlerin ya da çevrelerin arasındaki ilişkiyi çözümleyen, böylece hem Hegel öncesi hem Hegel ve sonrasıyla felsefi düşüncede süreklilik ve kopuşları tartışan yeterli sayıda makale de mevcut.

Hegel düşüncesinin kavram setinde bulunan bilinç (H.S. Harris), öz-bilinç (H.S. Harris, H.G. Gadamer), Geist (R.R. Williams), diyalektik (F. Dastur), spekülasyon (M. Inwood), özgürlük (S. Avineri), edimsellik (M. Inwood), parça-bütün ilişkisi (M. Inwood), zaman (A. Kojeve), mutlak özne ve öznellik (W. Jaeschke) gibi kavramların açıklandığı en bilindik eserler; Tinin Fenomenolojisi, Mantık, Ansiklopedi (O. Pöggeler, G. Lukacs, G.E. Müller, T.F. Graets), Hukuk Felsefesinin İlkeleri (K. Hartmann) derlemede müstakil makalelerle değerlendirilmekte. Aynı şekilde derlemede Hegel ve metafizik (F.C. Besnier), Hegel ve ahlak (D. Losurdo), Hegel ve Hıristiyanlık (A. Kojeve), Hegel ve devlet (K.-H. Ilting), Hegel ve sanat (D. Heinrich, S. Houlgate), Hegel ve Spinoza (L. Colletti), Hegel ve Locke (H.P. Kainz), Hegel ve Marksizm (A. Wood), Hegel ve Heidegger (H.G. Gadamer), Hegel ve Fransa (B. Bourgeois) temalarında da müstakil makaleler bulunmakta.

Şimdiye kadar bütün bu makalelere ve adını anmadığımız diğerlerine burada ne tek tek ne de genel hatlarıyla değinmek imkanımız olmadı, zaten olması da mümkün değil. Bu yüzden Hegel derlemesinin genel bir algısını oluşturmaya çalıştık. Fakat iki şeye değinmeden bu yazıyı bitirmek doğru olmaz. Birincisi yazının başlığında ve ardından başlarında değinilen “Baba ve Katilleri” mevzusunun çıkmaz bir sokak olmadığıdır. Çoğumuz düşünsel sadakatle bağlandığımız fikirlerin evreninden kopmak zorunda değiliz ama kopmak zorunda kaldığımızda doymuş fikirlerimiz olması gerekir. Elbette babanın dışında da bir dünya var olabilir, bu dış dünya fikirlerimizin özgünlük ve içkinlik kazanmasıyla anlam kazanacaktır. O güne kadar hep “ustamız acemilik”tir. Turgut Uyar’ın dediği gibi kimileri “babasını doğrumak” zorunda kalsa da babayla girilen çıkmaz sokak sadece verilidir, olgunlaşan düşünce sokağın çıkmazlığındaki kuruntuyu sona erdirir. Bir başka deyişle acemilikten, saygısızlıktan ve korkaklıktan kaçınırken yeter ki kendi serüvenimizi yaşamayı unutmayalım. Yoksa akademikler her yerden bizi babaya sadakate zorlayacaktır: “Hegel’in modern dünya üzerindeki gölgesi, bir çok insanın tahmin ettiğinden daha büyüktür. Marx’ın toplumsal ve siyasi hayattaki etkisiyle birlikte, kimilerinin inandığı kadarıyla felsefedeki etkisi, yeterince açıktır. Çok farklı bir alanda, teolojide Kierkegaard’ın etkisi de aynı derece de belirgindir. Hegel’i okuyanlara ve araştıranlara kıyasla, bugün birçok kişi Marx’ın ve Kierkegaard’ın takipçisi durumundadır. Fakat unutmamak gerekir ki, Marx ve Kierkegaard Hegel’in iki meraklı ve hevesli öğrencisiydi”(s.674). T.M. Knox’tan yapılan bu alıntıya benzeyen ve aslında derleme boyunca yinelenen farklı yazarlara ait birçok ifade bulunmakta. Eğer bu sözlere bütünüyle teslim olunursa geçmişin külleri altında kalmak kaçınılmaz. Oysa sadece Ateşoğlu’nun işaret ettiği ile yetinerek bu ifadelere bakmak gerekir: İlk adımı atmak için birikim gerekir, birikiminize katkı olsun diye size bu derlemeyi sunuyorum, isterseniz tartışabiliriz de, aslolan zaten bu tartışmadan doğacak olanlardır.

Son olarak da şunu belirtmek gerekir: Derlemenin sonunda 38 sayfalık bir Hegel kaynakçası bulunmaktadır. Ateşoğlu söz konusu kaynakçayla Türkçe’de Hegel ile ilgilenenlerin işini çok kolaylaştırıyor. Zaten derleme kitap yeterince zengin, bir de bu kaynakçanın izini sürerek lisansta, yüksek lisansta hatta doktora tez çalışmalarında, yazarların ve entelektüellerin Hegel ile ilgili araştırmalarında kendi yollarını çizecek adımları bulamamalarına imkan yok.

Hegel: Alman İdealizmi II, (der.) Güçlü Ateşoğlu, Ankara, Doğu-Batı Yayınları, 2013, 794 sayfa.

Read More

Diyalektik ve Ontoloji ile Politika (Bora ERDAĞI)

Çağımızın gündelik siyasetinin iki kadim günah keçisi var. Biri diyalektik, diğeri ontoloji. Diyalektik ve ontolojinin günah keçisi ilan edilmesinin birkaç önemli gerekçesini burada sayabiliriz. İlkin 19. yüzyılın sonundan itibaren felsefi düşüncenin önce bilim sonra da teknoloji ve piyasa karşısında tutunamaması nedeniyle felsefi düşüncenin büyük öğretiler şeklinde tezahürü bütün çabalara rağmen akamete uğramıştır. Yine Sovyet Marksizminin 20. yüzyılın son çeyreğinden itibaren belirgin bir şekilde teorik ve pratik olarak yenilgi yolunda ilerlemesi, doğrudan ortodoks Marksizmin ve onun felsefi ard alanındaki kavram setlerinin gözden düşmesine yol açmıştır. Elbette hem felsefi düşüncenin hem de Sovyet Marksizminin yenilgisi yanısıra başka türden tarihsel gelişmeler de diyalektik ve ontolojinin neden günah keçisi ilan edildiğinin anlaşılması için sayılıp dökülebilir. Ancak amacımız bu olguya işaret etmek, hatırlatmak, yoksa enine boyuna tartışmak değil.

Felsefe doktora tezinden hareketle Ersin Vedat Elgür bu iki günah keçisine sahip çıkan bir kitap yayımladı. Felsefenin Arzusu: Politika başlıklı çalışmasında Elgür, felsefi düşüncenin önemli uğrakları; Platon, Aristoteles, Kant, Fichte, Schelling, Hegel ve Marx’ın düşüncesinde diyalektiğin nasıl bir yer işgal ettiğini belirliyor. Bir başka deyişle varolanların varlık olmak bakımından bilgisinin ortaya konuluşunda diyalektiğin nasıl bir imkan sunduğunu araştırıyor. Bu yüzden olsa gerek, Elgür kitabın alt başlığını “Diyalektiğin Diyalektik Gelişimi ve Onto-Politika” olarak belirlemiş. Elgür kendi çabasını şu şekilde özetliyor: “[D]üşünme ile Varlık arasındaki ilişkiye dair üretilmiş en yetkin form olan diyalektiğin tarihsel belirlenimlerine ve diyalektiğin kendisinin de diyalektik gelişimine odaklanmak suretiyle, ontolojinin tarih içindeki yeniden üretilmiş biçimlerine dikkatleri çekmek ve bunlara karşılık gelen politikanın kuramsal belirlenimlerini sunmak arzusundadır” (23).

Elgür diyalektiğin diyalektik gelişimi açısından üç tür politik alan tespit ediyor. Bunlardan ilki Platon, Aristoteles ve Kant tarafından ete kemiğe büründürülen ideal-politik alan. Bu alandaki filozofların karakteristiği soyut belirlenim olarak diyalektiği kullanmış olmaları. Elgür’e göre Platon diyalektik aracılığıyla bilginin keşfinden bilincin inşasına geçiyor. Aristoteles düşüncenin inşasında ve Kant ise aklın mantığının kurulmasında diyalektiğe yöneliyor. İdeal-politik alanı önemli kılan, bu alanda yer alan filozofların tüm çabalarında ileri sürüldüğü gibi, felsefi bir hakikatin ne olduğuna ve/ya olması gerektiğine dair zımni bir inancın halen korunuyor olmasıdır. Dolayısıyla diyalektik her halükarda hakikatin bilgisini verecek ideal birliğin ne olduğunu ortaya koymanın bir aracı olarak görülüyor.

Diyalektiğin diyalektik gelişiminde ikinci alan Elgür’e göre, reel-politik alandır. Alman İdealizmi’nin üç önemli ustası Fichte, Schelling ve Hegel tarafından temsil edilen reel-politik alan, aslında olumsuz-ussal bir belirlenim olarak diyalektiği kullanıyor ama temel olarak Kant’ın epistemolojisinin ve kritiğinin eleştirisi üzerinden kendi felsefi konumlarını belirliyorlar. Fichte “[d]iyalektiği, aklın kendi içindeki zorunlu bir ediminden tarihsel olarak tüm türü kuşatan bir gelişimin uzamına” (204) taşıyorken, “Schelling’le birlikte diyalektik, ontolojik genişlemesinin sınırlarına dayanmış ve buna ek olarak da temel ilke tartışmasının ‘neyin neyi belirlediği’ yönlü bir tartışmaya dönüşmesinin yolunu” (242) açıyor. Hegel’de ise diyalektik, ne sanıldığı gibi özne nesne özdeşliği ne de düşünme ile varlık arasındaki özdeşliği sağlıyor. Onun diyalektiğinde aslolan “düşünmenin tarihsel belirlenimleri ile kendi tarihsel belirlenimlerini kendine nesne yapan daha üst düzeyden bir düşünme ediminin özdeşliği”ni (276) sağlamak oluyor.

Ergül için diyalektik gelişimin üçüncü alanı onto-politik alandır. Bu alanın tek temsilcisi vardır, o da Marx’tır. Marx diyalektiği olumlu-ussal bir belirlenim olarak kullanıyor. Yani, “bir yanıyla ideali reel olanla uzlaştırma (Hegel), diğeri de reel olana ideallik vermeyi (ekonomi-politik) temsil eden bu iki kuramsal zeminin (soyutlama aracılığıyla) indirgenmesi aslında varlıksal olanın ne olduğuyla bizi karşılaştırmakla, diyalektiğin ontolojik hareketini ilk defa gözler önüne sermektedir” (358). Dolayısıyla Marx’ın onto-politikası, hasmı liberalizmle birlikte, kapitalist dünyanın neden sürekli olarak her şeyi metalaştırdığını ve bunun bir varlık örgütlenmesi olarak nasıl kendi içsel hazinesinde üretilebildiğini ortaya koyabiliyor. Tam da bu nedenle, varlığın meta olarak örgütlenmesinden sonsuz kazanç sağlayan liberalizme karşı devrimci bir yıkım olarak Marx’ın politik çabası onto-politik olanın yeni uzamsal bir arayışını ifade ediyor.

Felsefenin Arzusu: Politika, özgün bir sav geliştiriyor olması ve bu savı temellendirmek için koca bir felsefe tarihini yürümeyi göze alması nedeniyle takdire şayan bir çaba olarak okunabilir. Ayrıca Elgür oldukça oylumlu bir çalışmaya imza atmakla kalmıyor, ele aldığı kavramsal ve tarihsel düzlemleri hakkıyla çözümlüyor. En azından şimdinin teorik çevrelerinde gözden düşürülmüş diyalektik ve ontoloji gibi iki günah keçisine dokunuyor, dokunmakla kalmıyor diyalektiğin diyalektik gelişimini felsefe tarihinin önemli filozoflarının metinlerinden hareketle genel bir düşünme çerçevesine yeniden oturtuyor. Bu kitabı lisans ve lisanüstü yapan ya da yapmış siyaset, sosyoloji ve felsefe okurlarına tavsiye edebilirim.

Ersin Vedat Elgür, Felsefenin Arzusu: Politika, Ankara: Notabene, 2013, 452 sayfa.

Read More

Umudun Arkeolojisi: Din ve Maddecilik (Bora ERDAĞI)

Bazı yazarların veya kitapların okunması için özel nedenler gerekir. Eğer bu özel nedenlerden yoksun sıradan bir okursak zaten okumamızın başarıya ulaşması, beklentilerimizin karşılanması mümkün değildir. Kısa sürede okumayı bırakıp sızlanmaya başlarız. Fakat kendi gündelik yaşam alanlarından hayata doğru ve hayattan kendi ilgi alanlarına doğru söz almak isteyen bir okursak, o zaman işler değişir. Yani sıradan okur için sıkıntı olan tüm imgeler, simgeler, sözler, anlatılar, düşünceler ve gerekçeler bizim için bütünsel dünyanın patikalarına dönüşüverir. Bu patikalar elbette kendini yatmak isteyenin yol haritaları olup çıkabilir de aksi bir etki yaratıp tamamen okuyucusunu kendine bağımlı da kılabilir. Yıllarca aynı yazarlara ve kitaplara referans veren okurların durumu biraz böyledir. Örneğin zannımca Ernst Bloch’un (1885-1972) 1968’te yayımladığı olgunluk dönemi yapıtlarından Hıristiyanlıktaki Ateizm bu türden bir yapıt olarak sayılabilir. Hıristiyanlıktaki Ateizm Bloch’u hiç okumamış sıradan bir okura hemen sırtını dönebilir, kendini yaratmak isteyen okura ise uzun ve zor bir yolculuğa davet çıkarabilir.

Sırası gelmişken Hıristiyanlıktaki Ateizm hakkında birkaç şey ifade etmeden biraz Bloch’tan da bahsetmek yararlı olabilir. Bloch “Marksizm ve Doğal Hukuk”, “Edebiyatta Şimdiki Zaman”, “Bir Şeyler Eksik” gibi makaleleri ile Rönesans Felsefesi (2002), Umut İlkesi I.-II. (2007-2012) ve İzler (2010) adlı kitapları ile Türkçede tanınmaya başlayan bir düşünür. Ayrıca Türkçede Bloch üzerine birkaç telif makale de bulmak mümkün ama ne yazık ki bütün bunlar Türkçede Bloch ve eserleri ile geç ve yetersiz karşılaşmayı telafi etmiyor. Almanya’da ve eleştirel felsefe geleneği ile ilgili olan çevrelerde Bloch oldukça iyi bilinen bir düşünür. Özellikle teoloji, felsefe ve güncellik varyantlarını birleştiren okurun tanıması gerekiyor. Hıristiyanlıktaki Ateizm Bloch’un söz konusu varyantları nasıl ele aldığının tipik örneğini yansıtıyor.

Hıristiyanlıktaki Ateizm’in Türkçe çevirisinde Peter Thomas’ın “Önsöz”ü ve Veysel Atayman’ın “Çeviriye Not”u eşlik ediyor. Fakat Thomas’ın ve Atayman’ın girişimleri bu kitabı okumak ve yoğunlaştırılmış bir sonuca ulaşmak için yeterli değil. Çünkü kitabın kendine özgü güçlükleri var. Elbette bu güçlükler kitabın değerini azaltmıyor, aksine çoklu okumaları koşullandırdığı için zenginleştiriyor. Bir başka ifade ile söz konusu güçlükler Bloch’un aşağıda değinmeye çalışacağımız temalarından kaynaklanmakla birlikte, sık sık kültür dünyamızın kadim yapıtlarına derinlemesine dalmasından ve şeytan ayrıntıda gizlidir dercesine nakşettiği çözümlemelerinden kaynaklanmaktadır.

Hıristiyanlıktaki Ateizm kitabı temelde yedi bölümden oluşuyor. Her bölüm kendi içinde de bölümleniyor, fakat sanki kitap bu bölümlerin özerk birlikteliğinden şekilleniyor. Uygun bir ifade ile, bölümler arası karşılıklı bir bütünlükten ziyade temel bir soru etrafında kurgulanmış onlarca araştırmanın birlikte nakşedilmesi söz konusu. Örneğin Bloch, döne döne “keşfetmek”, “olmakta olmak”, “şimdi ve burada geçmiş ve geleceğin somut birliği olarak olmak”, “zamana müdahil olmak” “sınırlar aşmak”, “güncel olmak”, “ütopya ruhunu ele geçirmek”, “umudun arkeolojisinden gerçeğe bakmak” gibi kavram art alanlarını ve/ya kavramları her karşılaşmasının ve düşünme çabasının içine yerleştiriyor. Bu da açıkladığı ve tartıştığı kavramları, olayları ister teoloji ve felsefe ile ister tarih ve güncel olaylar ile birlikte değerlendirsin hep aynı noktaya yöneltiyor. Dolayısıyla Bloch’un bireşimsel bir çerçeve yaratmaktan çok, bütünsel bir sorgulamayı önemsediği görülüyor. Bu yüzden kitabın zorluğu yazarın kendisinden çok, sorduğu soruların dolayımlar aracılığıyla kendine cevaplar üretilebileceği gerçeğinden kaynaklanıyor.

Nihayetinde Bloch Hıristiyanlıktaki Ateizm kitabında Eski ve Yeni Ahit’e, onları yorumlayan heterodoks düşüncenin ustalarına, mitos ile baş etmeye çalışan felsefe ve din tarihinin aydınlanmacılarına, eskatolojik ve mesiyanik arayışları somutlayan ütopyacılara Bloch sanki şu soruyu soruyor: “Biz kendimiz o Yedinci Gün olacağız.” diyen bir dinin imkânları ile bu ruhsuz dünyanın ruhu olmaya çalışan dinin kendisi arasındaki yarıklara işaret eden, bir bakıma her tür düşünmenin sınırlarını aşan heretiklerin mirasını “bugün” ile nasıl buluşturabiliriz? Elbette bu “bugün” fikrini Bloch’un komünist geçmişinden gelen devrimci bir arayış şekillendirmektedir, yoksa postmodern new age tarzı dine teslim olma ve oradan bir çıkış bulma arayışı değil:

“İnsanlığın hazinelerinin, varolduğu sanılan bir gök yanılsamasının içine fırlatılıp elden çıkarıldığı anlayışı, insanın kendine yabancılaşmasına dair bu kavrayış ne olursa olsun kimi mistik katkılar olmaksızın ortaya çıkamazdı; ve de bu yabancılaşma, bu içebakış anlamında mistik, ne kilise transzendenzine (aşkınlığına-b.e.) ne de tamamen soyut dinbilimine giren bir konudur, ama bütünde Marx’ı ilgilendirir; zincirleri gizleyen imgesel, fantastik değil de ‘canlı çiçeği’ koparan” (s.120).

Her şeyden önce Bloch mitostan, destandan, sagadan, masaldan, büyüden, sözlü ifadelerden neşretmeye başlayan kültürün tüm arkaik dilini insanlığın ortak hazinesi olarak kabul ediyor ve o hazineyi kucaklıyor. Onları bilim öncesi bir yapıya işaret ediyorlar iddiası ile elinin tersiyle itmiyor. Aksine onlara sahip çıkıyor. Çünkü halkın kültürü sadece bilimin dilinden konuşmaz. Varoluş her zaman hayatın tüm imkânlarını kullanmak ister. Her tür toplumsal kazanım halkın ağzına vurmak değil, onunla konuşarak ilerler. Eğer hayat kazanılmak isteniyorsa, onu elbette hem boyun eğdiren ve teslimiyet ikrarı yaratan bir mistifikasyon dilinden hem de bilimin ve teknolojinin dilinden kurtarmak gerekecektir. Bu tür indirgemeciliklere karşı kurtuluşun rehberi “insanın insana kulluk etmediği” bir “şimdi ve burada olma” mücadelesidir.

Bloch Kutsal Kitap’ın fakirler için “skandal” ve “rezalet”, zenginler için “ikiyüzlülük” taşıdığını inkâr etmez. Fakat aynı kitabın ortak kültürün dilindeki devrimci çıkışlara cevaz verdiğini de yineler. Yani Vatikan’ın ya da Roma Hıristiyanlığının aziz kiliselerinin, dini hassasiyetleri gereği kadınların çıplak kolla kiliseye girmesini istemediğini görür ve yine aynı kiliselerin Nazilerin antisemitik tutumlarını doğrudan yargılamadığını da görür. Bu düpedüz kilisenin ikiyüzlülüğüdür. Ancak aynı dinin heretikleri de vardır ve onlar da ütopya ruhu ile en az komünistler kadar uyuşumludur.

Bloch son tahlilde hayatın gerçekliğinin kavranması için ve “Biz kendimiz o Yedinci Gün olacağız”ı şimdi ve burada gerçekleştirmeye çalışırken ölüm, korku, kaygı, güç, cesaret, açlık, umut, yabancılaşma, aşk, logos, miras gibi kavramları din ve maddecilik bağlamında tarihsel olarak tek tek çözümleyerek kendi heretiklerinin yolundan ilerliyor. Bu kitabı özellikle “umudun arkeolojisi”yle, “kurtuluş teolojileri”yle ve “anti-kapitalist müslüman hareketleri”yle ilgilenen okurlar incelemeyi ihmal etmemeli. Ez cümle: Bu kadar ağır dile ve anlatıya sahip bir kitabı büyük çaba göstererek Türkçeye kazandıranlara ayrıca teşekkür ediyorum.

Ernst Bloch, Hıristiyanlıktaki Ateizm: Exodus’un ve Krallığın Dili, çev. Veysel Atayman, İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 2013, 443 sayfa.

Read More

Sarkaç: Narsizm ve Hayatım (Bora ERDAĞI)

Belirli isimler ve/ya olaylar azıcık kültürlenmiş insanları klişelere götürür. O klişelerin derinliklerine inme şansı yakalayıncaya kadar da, isimlerin ve/ya olayların yerini klişeler doldurmaya devam eder. Yıllar yılları takip ettikçe eğer hayal kırıklıkları ortaya çıkmaya başlıyorsa ve işin kötü tarafı bu hayal kırıklıkları klişeleri zedelemeye başlıyorsa, ortaya daha büyük ve köklü bir kırılma çıkar. Aslında o artık bir ayrılık olarak kırılmadan çok, kırılmanın kendisi olarak var olan bir durumdur: Hüzün. Hüzün, hakkında en az konuşabileceğimiz ama en çok yaşadığımızı düşündüğümüz tek kişilik kendilik durumumuzdur.

Sevan Nişanyan Aslanlı Yol’u okuyacak olanlara bu kitabın aslında “hayatının hüznü” olduğunu ifade ediyor. Ne güzel. Nişanyan Sezar’ın hakkını Sezar’a verecek cüretle hüznünü okuyucuyla, özelde de Anahit’le paylaşıyor. Teşbihte hata olmaz denilir, o halde Nişanyan’ı bir dil/akıl cambazı olarak bilen tüm okurlar gibi ben de beklentilerim konusunda hayal kırıklığına uğramayacağımı düşünüyorum.

Türkçe’deki “Özyaşam Öyküleri”: Nişanyan’ın özyaşam öyküsüne geçmeden bir durumu tespit etmek faydalı olabilir. Türkçede özyaşam öyküsü yazma geleneği ve/ya armağan kitap hazırlama çabaları tam bir fecaat. Bunun genel sebebi ülkemizin halet-i ruhiyesinin ağır bir hasar görmüş olması olabilir ve bununla alakalı olarak, psişik itkilerimizin gerçeklik konusundaki tüm tanıklıklarımızı zedeliyor olması bir başka sebep olarak sayılabilir. Bu sebepler dolayısıyla kimsenin ne kendisi ne de başkaları hakkında doğru düzgün düşün(e)mediği ortada. Abartılar, anılar, aba altından sopa göstermeler, aklımda öyle yer etmişler, hatırladığım kadarıyla bu şekliyle olmuştular, kısaca; ne şiş yansın ne de kebap” triplerinden “oh oldu, benden sonra tufanı şimdi gördün mü”ye kadar giden eyyamcılık örnekleri... Örneğin Boğaziçi Üniversitesi Yayınları tarafından Arda Denkel’in ani ölü nedeniyle hazırlanan armağan kitabı okuyunca, tamam dedim, bu ülkede dostluk da eleştiri de hak getirecek düzeyde (Armağan kitap 85 sayfacık). Denkel’in analitik felsefe içinde yaptıkları ortada, yayımlarının çoğunun uluslararası felsefe çevrelerinde yankı bulduğu biliniyor. Eee nasıl böyle bir armağan kitap hazırlanır, bilemiyorum. Sadece Denkel’in değil, zaten çoğu armağan kitap, armağana layık görülene adanmış gibi değil. Kel alaka yazılar, dostlar alışverişte görsün laf kalabalıkları dolup taşıyor sayfalar boyunca. Elbette iyi örnekler de var ama bunlar, kaideyi bozmuyorlar.

Yaşam öyküsü yazma konuları ise biraz daha karmaşık. Akademik dünyamız niceliksel kalabalıklaşma ile geliştikçe, yaşam öyküsü anlatıları sayıca az olmasına rağmen giderek arttı. Sonuç sıkı bir kurulaşma ve hayranlık gösterisine dönüştü. Gökhan Atılgan’ın Yordam Kitap’tan çıkan Behice Boran denemesi gibi denemelere hızla ihtiyacımız var. Konu özyaşam öykülerine gelince, bu bahsi kapatalım. Nerede Terry Eagleton’ın Kapı Bekçisi kitabı nerede bizde nadiren de olsa ortaya çıkanlar. Tabii bizdeki durumun özel bir iki tarafı da var. Çoğu önemli yazar zaten yazdıklarında kendini anlatıyor ve aslında özyaşam öykümü yazarsam narsistik bir çaba içinde görünürüm kaygısı ile hareket ediyor. Fakat aslında yazdıklarında kendini yazarak zaten bütün hayatını narsistik bir uzama yerleştirmiş, bunu düşünmüyor. Bir de kendine karşı sürekli hınç besleyenler var, onlar da söyledim ruhumu kurtardım aymazlığında. Gerçi onların çoğu gazetecilik ya da köşe yazarlığı zanaatını yaptığı için belki de zamanın kendileri üzerindeki izlerinden kurtulma itkisini benimsemek durumundalar. Bourdeiu’nun dediği gibi, herkes kendi geldiği yerden, dilinden, bir şeylerinden kurtulmak ister, onların ki de o minval. Allah sonumuzu hayr etsin.

Aslanlı Yol ve Nişanyan: Kitabı okuduğumda iki şeye kanaat getirdim. Birincisi Wittgeinstein’ın “herkes evini kafasında taşır” sözüne ve ikincisi zekâ ve akıl ancak bir rastlantıyla bu kadar yolunda kalabilir fikri. İlkini Nişanyan’ın bütün anlattığı hikâyelerde, tanıklıklarda, olaylarda görmek mümkün. Biraz abartacağım ama mübareğin görmediği yer, gitmediği kapı, okumadığı kitap, yapmadığı haylazlık, tanışmadığı entelijensiya, aşmadığı yol kalmamış... Kusuruma bakılmasın ama sanırım Nişanyan’ın ilk tanıştığı zamanlardaki Murat Belge ve Ömer Laçiner isimlerinden ikincisine neredeyse tüm Türkiye olarak benzediğimiz için, Aslanlı Yol’u Nişanyan’ın kaçış güzergâhları rehberiymiş gibi hayranlıkla okudum. Fakat niyetim Nişanyan’ın kaçış hikâyelerinden çok, kitap boyunca, hüznü ile ilgilenmekti. Maalesef bulduğum şey hüzünden çok neşe, yargılamadan çok değini, ithamdan çok tespit oldu. Elbette arada bir hayal kırıklıklarına rastladım ama onlar kadı kızında da olacak türden olağanlaşmış durumlardı. Bütün arayışlarım tersine bulgularla fethedilmiş oldu.

Gerçi Aslanlı Yol iddiasından uzaklaşmış da olsa, beni kendisine yaklaştırmayı becerdi. Şöyle ki, onun gibi şanslı entelektüellerin geçtiği yollardan benim gibiler ancak on yıllar sonra belki geçebilir, hatta geçmek için karınca adımları atarak beklemeye devam ediyor da olabilir, sorun Nişanyan’ın bilgisi ve/ya görgüsü değil, sorun onun anlattıklarında bir hüznün örgütlenemeyeceği gerçeği. Yani hüzne sahip değildir demek istemem, ama anladığım kadarıyla, arada bir hayal kırıklıkları ile yetinen biri. Başka bir ifade ile onun sorunu ve beni de kendisine yaklaştıran sorun; herkesin evini kendi kafasında taşıyor olması gerçeği. Öyle ya her ilişki ve/ya karşılaşma büyük resmin içinde benzer sonuca sahip oluyorsa, ha Nişanyan gibi kaçarak/uzaklaşarak ha benim gibi durarak yaşa, ne fark eder. Ev olduğu yerde durmaktadır. Önemli olan evin içi, hareketin evin içinde nasıl bir anlam ürettiği. Oğlunu anlamak için çaba sarf eden Sona teyze sonuna kadar haklı. Eğer Nişanyan’ın evindeki hüznü anlasaydı, o da oğlunun duyarlılıkların ritmine dair bir söz söyleyebilirdi, tıpkı bizim gibi. Ama söyleyemiyor. Görünen o ki, Nişanyan hep buzdağının görünen yanını anlatıyor.

İlkiyle bağlı olarak bir başka mevzu; Nişanyan’ın gözü karalığının etrafında örülen mitos; başı belaya giren ama sürekli bu belalardan kurtulan biri. Ne güzel söylüyor Sevan Belgeseli’nde Arsen: “Babam dedi ki Türkiye Cumhuriyet’inde her şey teoriktir, hadi bakalım giriyoruz”. İşte bu; babanın mitos haline dönmesi durumudur, tehlikelidir. Mitos bir kere ortaya çıktıktan sonra eksiltmenin ya da artırmanın bir anlamı yoktur. Zaten Arsen’de babasının bazı tepkilerini anlayamadığını söylüyor. Farklı şeyleri aynı jargonla Ali Nesin, Müjde Tönbekici, Osman Kavala, Özlem Beyarslan ve diğer çocuklar da anlatıyor. Sanki Nişanyan’ı insan olarak sevmemizi değil de saymamızı ister gibiler.

Türkiye Cumhuriyeti’nin bürokratları, Nişanyan’ın deyimiyle, onun ne yaptığını biliyorlar. Bu yüzden onun “deli cesareti” karşısında diz çökmezler. Eğer bugüne kadar işler yolunda gittiyse, bu özünde yapılanların genel bir onay kazandığı anlamına gelir ve olayların absürd niteliklerinin de gözden kaçırılmaması gerekir. Elbette, ayrıyeten ilişkilerin ve şimdiye kadar kazanılmış deneyimlerin bu belalardan kurtulmak için yeterli malzemeyi sağladığı da düşünülmelidir. Ben Nişanyan’ı şahsen tanımıyorum ama onun hüznünün varolduğuna inanıyorum. Bu kadar inatçı bir savaşçı bu hüznü ortaya koyabilirse, ölümsüz birkaç esere imza atabilir. Anlattıklarının ve anlatılanların devede kulak olduğu o kadar belli ki, azıcık açık olmak onu kuşaklar boyu daha iyi tanımamızı sağlayacaktır.

Nişanyan’ın Aslanlı Yol’u narsistik sarkaç tarafından tehdit edilen bir hayatın hikâyesi. Bir ucunda yaptıklarıyla zaferleri elde eden ve onlarca tanıkla yaşayan, diğer taraftan kendisini hakkında hiç bir gerçek bir derinliğe sahip olmadığımız. Bir yanıyla aydınlık diğer yanıyla karanlık, ortası yok. Sona teyze, ben ve Anahit hüznünü bize açan gerçek Sevan Nişanyan’ı bekliyoruz. Elbette anlatılanlar gerçektir ama buzdağının görünen yüzü gibi.

Sevan Nişanyan, Aslanlı Yol, İstanbul, Liberte Yayınları, 2012, 360 sayfa.

Read More

Türkçe Şiirin “Kapı Bekçisi”nin Paralaksı (Bora ERDAĞI)

Terry Eagleton’un özyaşam öyküsünü anlatmayı denediği bir kitabın adı Kapı Bekçisi. Eagleton kitabında kendisiyle birlikte İrlandalı olmanın, yoksulluğun, Katolikliğin ve her şeye rağmen varolma mücadelesinin sınırlarını ifade eder. Bunu her zamanki gibi trajediden daha ziyade ironiye yatkın diliyle gerçekleştirir. Kapı Bekçisi’nin kaderi Marksist kültüralist ve estet Raymond Williams’la tanıştıklarında çoktan değişmeye başlar... Williams herkese ve her şeye rağmen onlarca entelektüelin yetişmesine nasıl yardımcı olduysa, Eagleton için de aynısını yapar ve öğrencisi Eagleton’ın önünü de açar. Eagleton açılan kapıdan geçer ve zamanla kapı bekçiliğinden kurtulur. Eagleton’ı Eagleton yapan değerler belirginleşmeye başladıkça Williams ile arasındaki entelektüel ilişki iyice eleştirel nitelik kazanır ve her ikisinin de yolu çatallanarak büyür.

Türkiye’de ve özellikle Türkçe yazın alanında Eagleton-Williams ilişkisine benzer örnek neredeyse yoktur. Bu yüzden eleştiri geleneğimizin bazı klişeleri can bezdirici şekilde tekrarlanıp durur. Romancılar, öykücüler, şairler, felsefeciler, sosyologlar, psikologlar, her daldan akademisyenler ve kültür insanları önce eleştiri geleneğimizin zayıflığından dem vurur, sonra dünya yazını karşısında Türkçenin yetersizliğinden ve eleştiri geleneğinin kısırlığından. Ama yine de büyük çoğunluk kuşaklararası eleştirel geleneğin neden oluşturulamadığını, yayınevleri ve dergilerin icazetinden kurtulan bir geleneğin neden yaratılamadığını, tekil örneklerin verimliliklerinin neden sınırlı kaldığını ve özel olarak belirli bir türe odaklanan eleştirmenlerin neden yalnızlaştırıldığını aklının ucuna bile getirmezler. Yine aynı çoğunluk aklının ucuna bile getirmediklerine mukabil olarak, tekil örnekler çevresinde topaklanmış bir grubun edebiyat duyarlılığının ne derece yoksullaştırıcı olduğunu ifade ederek eleştirmenlerin sıtkını sıyırır. Böyle bir sıkıntıyı aşmak için maalesef ne akademiler ne de edebiyat ortamları yeterince cüretkar olamamaktadır. Her şeye karşın Eagleton-Williams ilişkisi, içinde bulunduğumuz koşullar altında ancak akademide kotarılacakmış gibi görünmektedir. Sanırım bu akademide kolektif çalışmaya inanan şimdiki kuşağın omuzlarında gelişecek gibi.

Bütün bunlardan dolayı günümüzde Türkçe edebiyat eleştirisi giderek daha fazla kırılgan ve kendinden menkul başlangıçlara ev sahipliği yapmak durumunda kalmaktadır. Utku Özmakas’ın şiir eleştirisindeki yanlızlığını bu büyük resmin içinde değerlendirmek, Özmakas’a hakkını teslim etmek için önemli görünmektedir. Özmakas’ın son kitabı Şiir için Paralaks (2013), bir önceki kitabı Şiirimizde Milenyum Kuşağı (2008) şiimizin “genç kuşağı”nın nabzına dokunmak çabasında olan şiirimizin “genç eleştirmenin” çalışmaları.

Şiir için Paralaks kitabı “İkinci Yeni’den Günümüze Alternatif Bir Şiir Tarihi” alt başlığını taşımaktadır. Kitap dört bölümden oluşmaktadır. Birinci bölüm İkinci Yeni’nin önemli şairleri Turgut Uyar’ın, Ece Ayhan’ın, Cemal Süreyya’nın, Edip Cansever’in ve “gencölen” Engin Günçe’nin şiirlerine dair çözümleme ve eleştirel yaklaşımları içermektedir. İkinci bölüm ilk bölümle yanyana okunabilecek bir sonraki şiir evrenine; Enis Akın’ın, Osman Konuk’un, Akif Kurtuluş’un, Necmi Zekâ’nın şiirlerine dair. İlk iki bölümde “ustalığımız acemilik” düsturunun ustalığına ve bu şiirin politik ve felsefi niteliğine dair düşünceler serimlenmektedir. Bu serimlenme bir başka bağlamda İkinci Yeni şiirinin yıllar içinde nasıl farklı öznel bağlamlarla belirli bir yolu katettiğini göstermektedir. Özmakas bu serüveni eksiklik olarak görülenin ayna aracılığıyla keşfi, keşfedilenin sıkıntısı, mutluluk arayışı ve ironik varoluşu, bütün bu duyguların ve düşüncelerin artık süreksizleştirilmesi, rönesans estetiği ile buluşturulması, ne yapmalı diyecek kadar yeniden yorumlanması gibi bağlamlarla değerlendirmektedir. Fakat üçüncü bölüm giderek ustalığımız acemilik düsturunun sarihleştiği ve ustalıktan uzaklaşmanın kökleştiği bir dönemin şairlerini ele almaktadır. Bunlar Murat Menteş, Onur Caymaz, Gonca Özmen, Can Bahadır Yüce, Şeref Bilsel, Cenk Gündoğdu, Serkan Ozan Özağaç, Selahattin Yolgiden, Ercan Yılmaz gibi şairler. Özmakas bu şairleri bir araya getirirken temel olarak onların gelenekle ve güncel gelişmeler ile kurduğu bağı sorgulamaktadır. Ayrıca Yalçın Armağan’ın İmkansız Özerklik kitabını, İkinci Yeni bağlamında ortaya koyduğu tezlerini tartışmaktadır. Özmakas “nostaljiye sıkışan” bu şairlerin kendilerine dair görüleriyle, şiir ödüllerinin kazandırdığı konumları da sorgulamaktadır. Dördüncü bölümde ise tek makale bulunmaktadır, “Büyük T İle”. Özmakas üçüncü bölümde şiirlere ve şairlere yönelik yapmaya çalıştığını, eleştirinin kendisine de yönelterek, şunu tespit etmektedir:

“Kısacası, eleştirinin müdahale etmek olduğunu unuttuk, yeniden hatırlamak zorundayız. Bunu hatırlamamız gereken iki alan var: Birincisi, eleştiriyi araçsallaştırarak ihtiyaç merkezli bir eleştiri anlayışı kurmaya çabalayan ve eleştirinin tırnaklarını törpülüyerek onu evcilleştiren piyasa güdümlü konjonktürün uzamı. İkincisi ise bir yandan eleştiriyi ikinciliğe mahkum ederek bilinenleri onaylayacak bir mühre çeviren, öte yandan ‘şair kartviziti’nin çekiciliğini edebiyatın eşitlik kuran ve müdahale eden gücünün yerine koymaya çabalayan şiirin kendi iç uzamı.” (295)

Özmakas’ın eleştirel yaklaşımı iki şeye meydan okumaktadır: Piyasaya ve güncel şiirin kendisine. Bu meydan okuma Şiir İçin Paralaks bağlamında kısmen gerçekleştirilememiş olsa da oldukça önemli. Belki Özmakas kitabın 2. baskısında özellikle 3. bölümde adını zikrettiği şairlerin şiirlerine dair de makaleler yazarak, bu eksikliği giderir. Özmakas’ın kitabı genel olarak şiir ve edebiyat eleştirisi ile ilgilenenlerin okuması gereken bir eser.

Utku Özmakas, Şiir İçin Paralaks, İstanbul: 160. Kilometre, 2013.

Read More

İçimizdeki İrlandalılar İçin Dublin ve Dublinliler Hikâyesi (Bora ERDAĞI)

Dublin’i boydan boya arşınlayan Liffey nehrinin kıyısındaki SIPTU’nun (Endüstri ve Teknik İşler Hizmet Sendikası’nın) genel merkez binasının yakınında, Birleşik Krallık askerleri tarafından vurularak öldürülen İskoçya doğumlu İrlandalı bağımsızlık savaşçısı ve devrimci işçi sınıfı önderi James Connolly’nin (1868-1916) bir heykeli bulunur. Connolly’nin heykeli altında şu yazar: “Emeğin nedeni İrlanda’nın nedenidir, İrlanda’nın nedeni emeğin nedenidir.” Bu heykelin biraz ilerisinde Gümrük Binası İskelesi’ne doğru “Kıtlık Anıtı” bulunur. “Kıtlık Anıtı” bir dizi heykelciğin oluşturduğu kompozisyondan ibarettir: Kadınlar, çocuklar, yaşlılar, yoksullar, köpekler hep birliktedirler. Onlar aslında İrlandalıların Manchester’daki fabrikalardan, Cardiff’teki madenlerden, New York’taki umut arayışlarından Dublin’e düşen kıtlık damlalarını temsil etmektedirler. Connolly Heykeli ve “Kıtlık Anıtı” içimizdeki İrlandalıları anlamak ve Dublinlilerin hikâyelerini anlamlandırmak için iyi bir başlangıç olmalı.

James Joyce (1882-1941) Dublinliler’de (1914) bu başlangıcı ıskalamaz. Çünkü böyle bir başlangıç olmadan bir kent, Dublin ve o kentin insanları, Dublinliler nasıl hikâye edilebilir? Bir başka ifade ile böyle bir başlangıç olmadan bir kent ya da bir kentin insanları ne kadar nev-i şahsına münhasır olabilir? Sanırım Joyce bu sorulara bir modernist olarak daha en başta cevap vermiş olmalı: Zamana ve mekâna yerleşen insanlık halleri, özgünlüğün ve otantikliğin kendisidir, diye düşünmüş olmalı. Tıpkı ilk modernistlerden Leibniz gibi.

O halde birkaç tarihsel gerçeği hatırlatarak Dublinliler’deki hikâyelere odaklanmak en iyisi gibi. Birleşik Krallık, özellikle 17. yüzyıldan sonra kıta Avrupası ile giderek acımasızlaşan bir ekonomik yarışa girmişti. 18. ve 19. yüzyıl boyunca Birleşik Krallık ile kıta Avrupası arasındaki bu yarış, tüm dünyanın tarihi, coğrafi, toplumsal dokusunu dönüştürmeye başlamıştı. Nitekim İrlanda da bundan nasibini aldı. Çünkü Birleşik Krallık’ın bu yarışta başarılı olması, İrlanda gibi yakın sömürgelerine ve ucuz emek-gücü kaynaklarına bağlıydı. İngiltere’deki büyük sanayi kuruluşlarındaki ucuz işçi sınıfı kitlesine bakıldığında ne kastetmeye çalıştığım kolayca anlaşılabilir. Kolayca anlaşılabilecek bir başka gerçek ise, hem emek hareketleri için hem de İrlanda’nın ulusal kurtuluş hareketleri için söz konusu yoksulluğun belirleyici bir faktör olduğudur. İşte bu gerçekler tüm İrlanda yazınını etkiler. Joyce’un hikâyelerinde de benzer şekilde bu gerçekliklerin etkisi vardır.

Joyce’un hikâyelerinde görünenle yetinmek, yukarıda ifade edilen gerçeklikleri damıtan bir anlayışı iptal etmek olur. Belki günümüz edebiyat dünyası bunu hemen kabul edebilir ama Dublinliler’in satırları arasına sıkışan hayatların kasvetli ama bir o kadar da kanlı canlılığını bilen okur, görünenle yetinmeyi asla kabul etmez. Birçok Joyce okuru ya da edebiyatçı onun çalışmalarında büyük harflerle tartışılagelen toplumsal ve kültürel konuları göremeyince, hemencecik Joyce’un “sıradan insanların hikâyelerine” odaklandığını ifade eder. Anlatımındaki yerel tematiğe, benzer konular etrafında dönen serüvenlere, metnin akışındaki çağrışımsal zenginliğe, anlatıların art arda gelmesiyle oluşan romansı havaya ya da biyografik düzenlenmeye dikkat çeker. Sonra da Joyce’un edebiyat anlatısına kazandırdıklarını hesaplar, dökümünü yapar. Oysa ortada duran şey elbette bunlardan ibaret değildir. Çünkü edebiyat çoğu zaman, ama Joyce gibi biri her zaman daha fazlasıyla ilgilenir.

Joyce’un daha fazlası nedir? Daha fazlası anlatılmadan kalan Dublin’in diğer mekânlarındaki olaylardır. Daha fazlası işaret edilemeyen, zapta geçirilmeyen auradır, gerçektir ve hakkı yenirse kötürüm kalacak hayattır. Bu yüzden Dublinliler’den sonra gelen bütün çalışmalarında da Joyce, sıkılmadan ve usanmadan Dublin’i ve Dublinlileri anlatmaya devam eder.

Joyce bu tutumunda haklıdır, çünkü İrlanda nüfusunun (5 milyon civarı) 3-4 katı İrlanda toprakları dışında yaşamaktadır. Yani İrlandalıların onca deneyimi mevcut yaşayan Dublin’e rağmen her zaman melankolik, nostaljik ve dramatik bir öğe olarak varlığını dışarıda korumaktadır. İrlanda edebiyatının çözmesi gereken empati düzeyi, işte bu dışarıya çıkmış ya da çıkarılmış olanlarla içeride kalmış ya da bırakılmış olanların empati düzeyinde bile olsa ortaklıklarının yaşatılmasıdır. Bu durumun kendisi bile, Joyce’un hikâyelerinin neden görünmeyeni görünür kılmak için bir başlangıç olduğunu, sokak sokak Dublin haritasına sadakat gösteren hikâyeler kurduğunu anlamamıza yardımcı olabilir. Bir başka ifade ile Mr Duffy için nasıl “Basmakalıp laflar, içtenliksiz duygudaşlık edebiyatları, sıradan ve bayağı bir ölümün ayrıntılarını gizlemek için para yedirilmiş bir muhabirin dikkatli sözleri mide bulandırıyor” (s.120) ise aynı şekilde Joyce için de, Dublin’de tamamen kasvetli bir ortamda gezinmeden neşeli şeylere yüzünü dönmek, aynı derece mide bulandırıyor olmalı. Hani haksız da sayılmaz. Dışarı da içeri de hep aynı yoksullukla terbiye edilmekte, din ile politik ayak oyunları ile idare edilmektedir. Bu yüzden Joyce okurken iki şeyi yapmamak gerekir: Birincisi alışkanlıkların ve gündelikliliğin basmakalıp olduğuna aşırı bel bağlayıp, bu hikâyeler sıradan insanlara odaklanmaktadır demekle yetinmemek, ikincisi her işaretin belirliliğine kanıp, işaretin açık edemediklerini aramaktan vazgeçmek.

Belki bütün bu açıklamalarımızı derleyecek bir iddia ortaya koyabiliriz. Joyce’un Dublinliler’inde kurguladığı bütün hikâyelerin kendi içinde bir bütünlüğü ve birbiri ile karşılıklı bakışımlılığı vardır. Bu yüzden her hikâye biraz monad gibi bir şeye benzemektedir: Hem tikel hem evrensel, hem öznel hem nesnel, hem sıradan hem sıradışı, hem anlaşılır hem anlaşılmaz, hem kendi içine kapanık hem tamamen birbirini tamamlar bir uyum içinde... Joyce’un Dublinliler’indeki hikâyelerin monad benzeri bir yapı olmasını biraz daha somutlayalım. Örneğin James Connolly’i ya da kıtlık yıllarını bilmeden de, Liffey nehrinin kıyısından yürüyerek Temple Bar’a gitmenin ne anlama geldiği hissetmeden de, Cornell caddesinde bir yürüyüşe katılıp, Postane binasının önünde polisle çatışmadan da Dublinlilerin hikâyesi anlaşılabilir ama her mesafenin gerçeklik duygusunu zedeleyeceği unutmamak gerek. Joyce işte bu mesafeyi, gerçeklik duygusunun korunması için ayarlamaya çalışıyor. Mesafe arttıkça acıların, sevinçlerin, her tür deneyimin tamamen soyut olarak kavrandığını bildiği için bir yandan siyah İrlanda birasından bir yandan Flynn, Eveline, Jimmy Doyle, Mooney, Doran, Lenehan, Corley, Chandler, Ignatius Gallaher, Farrington, Duffy, Sinico gibi İrlandalı isimlerden bir yandan da İrlandalıların sanki İrlanda’ya özgü gerginliklermiş gibi yaşadıkları kültürel ve sınıfsal çatışmaları anlatmaktan vazgeçmiyor. Bunlara sığınarak sadece gerçekliği korumaya çalışmıyor, aynı zamanda modernite ile baş edecek bir ortak deneyim ve/ya hafıza alanı yaratmanın yolunu deniyor ve böylece zamanı parçalayan bir yerelliği kurarak modern epik bir anlatıya sıçramaya çalışıyor. Bu yüzden Joyce’un akli fikri Homeros’ta. Bilindiği gibi Joyce, öyle bir Dublin anlatısı kuracağım ki, Dublin birdenbire ortadan kaybolursa benim çalışmam asıl o zaman yazılmış olacak, der.

Aslında Joyce’un bu isteği biraz farklı şekilde de olsa gerçekleşir. Şöyle ki, Homeros’un İlyada ve Odysseia’sını iyi etüt eden Alman asıllı amatör arkeolog Heinrich Schliemann Troya’yı ilk ziyaretinden sonra, Troya hazinesinin yerini doğru tahmin eder. Çünkü çoçukluğundan beri aşkla bağlanarak okuduğu bu eserler, Troya savaşının ve hazinelerin nerede olduğunu tahmin etmesini kolaylaştırır: Önce Pınarbaşı ile Hisarlık Höyüğü’nü inceler, ardından Pınarbaşı’ndaki kayalıkların Homeros’ta okuduğu Akhilleus’un Hektor’u kovaladığı şehre benzemediğini düşünür, Hisarlıktepe’nin ise İlyada destanında anlatılan Troya’ya en benzer yer olduğunu tespit eder. Tepenin büyüklüğü, ovaya hâkimiyeti ve İda Dağı’nın görünümü onu bu inanca sevk eder. Neticede Troya hazinelerini bulmayı başarır (1873). Dolayısıyla Joyce’un tüm çabası sanki Heinrich Schliemann gibi meraklı okura yöneliktir. Bir kenti, Dublin’i ve o kentin sakinlerini, Dublinliler’i her yerde ve her zamanda tanıdık kılmaktır, görünenle yetinmeyen okur için Dublin’i kolayca keşfedilebilir hale getirmektir. “Hayatta yürüdüğümüz yol böyle birçok acılı anıyla döşelidir: eğer hep bu düşüncelere dalıp gidecek olsaydık yaşayanlar arasında işimizi cesaretle yapacak yürekliliği bulamazdık: hepimizin yaşayan ödevleri ve yaşayan sevgileri var ve bunlar, haklı olarak, bizim zorlu çabalarımızı talep ediyor” (212).

James Joyce, Dublinliler, çev. Murat Belge, İstanbul: İletişim Yayınları, 2011.

Read More

Biyografik Romandan Daha Fazla (Bora ERDAĞI)

Sinema tarihi ve eleştirisi alanında yıllardır fikir üreten bir yazar Zahit Atam. Onu, okurlar Görüntü dergisinden Yeni İnsan Yeni Sinema’ya, Modern Zamanlar’dan Birgün’e değin birçok dergi ve gazete yazısından tanıyor. İlk kitabı Yakın Plan Yeni Türkiye Sineması (2011) yayımlanmasından kısa bir süre sonra tükendi ve genişletilmiş II. Baskısı bekleniyor. Atam’ın sinema yazıları Türkiye’nin politik ve güncel gerçekliğini dikkate aldığı için sosyal medyada Atam hakkında olumlu ve olumsuz çok sayıda “entry” bulunuyor.

Atam’ın bu günlerde üç ciltlik yeni kitabı okurlarla buluştu: Türkiyenin Ruhu: Direnmenin Trajedisi- I, II, III. Direnmenin Trajedisi’nde Atam okurlarına öncelikle roman çerçevesine sıkışmış bir (oto)biyografi sunuyor. Bu (oto)biyografinin kahramanı, son yıllarda Birgün gazetesindeki makalelerinde de Atam’ın sık sık gündeme getirdiği ve tartıştığı isim Yılmaz Pütün, nam-ı diğer Yılmaz Güney. Atam, Güney’in biyografisini “Türkiye’nin Ruhu”nu deşifre eden bir aydınlık olarak görüyor. Bu yüzden hem Güney’i hem de Türkiye Ruhu’nu direnmenin epik doğası ile yeniden okunabilir hale getiriyor. Elbette Güney hakkında şimdiye değin yayınlanmış az da olsa birçok yapıt bulunuyor. Bu yapıtların sahipleri arasında Atilla Dorsay, Avni Bektaş, Turan Feyzioğlu, M. Şehmus Güzel, Ağah Özgüç, Hasan Dönmez, Mahmut Baksi, Ahmet Boğa, Ahmet Kahraman, Hasan Kıyafet ve başkaca birkaçını saymak mümkün. Bu yazarların büyük çoğunluğu ya doğrudan Güney ile ilgili kendi izlenimlerini, anılarını ya da onun sineması üzerine değerlendirmelerini serimliyorlar. Dolayısıyla Atam’ın çalışması önemli bir açıdan bu yazarların çalışmalarından farklılaşıyor. Bu fark, Atam’ın biyografik notlarla Güney’in sinemasal değerlendirmelerinin altında yatan fikirsel bağları ortaya çıkarması ile, deyim yerindeyse tek bir bedende eritmesiyle olgunlaşıyor.

Direnmenin Trajedisi’nde Güney kendi hayatını kendisi anlatıyor fakat her ne kadar anlatıcı Güney olsa da, anlatıcı gerçek Güney değil, gerçeğin bir similasyonu. Bu yüzden roman bir biyografi romanı, aksi olsaydı otobiyografik bir eserden söz edebilirdik. Roman kahramanı olarak Güney hem kendi yaşamını dile getiriyor hem de yaşamının anlarına sıkışmış “Türkiye Ruhu”nun sinemasıyla ilişkisini. Böylece Atam, Güney üzerinden epik bir roman denemesine girişiyor. Bir yandan herkes ve her şey gerçek yine aynı şeyler başka bir açıdan romansal hakikatin parçası. Belki okurlar tam bu yüzden Atam’ın “deneme”ye ya da “yaşam-anlatısı”na yaslandığı yoğun monologlarında, Güney ile özdeşleşmiş başka bir anlatıcıyla karşı karşıya kaldıklarını düşünebilirler. Bunda pek haksız sayılmazlar, fakat burada bir acil çıkış kapısı bulunmaktadır: Direnmenin Trajedisi bir roman. Dolayısıyla Güney’in azlığı ya da fazlalığı tamamen Atam’ın sanatının ölçüsüne ait. Monologlardaki didaktik anlatının ağırlaştığı bölümler, Güney’in gündelik hayatı sanki tamamen bilinçli bir şekilde yaşıyormuş gibi anlatığı kısımlar, direnişin trajikleşmesinin doğrudan Türkiye Ruhu kurgusuymuş gibi olduğu ayrıntılar okur açısından kantarın topuzunun kaçtığı şeklinde yorumlanabilir. Fakat yine de bütün bunlar ifade edilmeden Güney ve sineması nasıl anlaşılabilir ki? Örnek vererek bu kastımı açıklamaya çalışalım:

“Bu düşüncelerle daldığım yerden kalktım, yorgunum şimdi, bir bardak çaya uzandım, Yılmaz biraz köyüne dönsen iyi edersin, kitlen de ve kentin de yerin dibine batsın, yordu seni, onun üzerine düşünmeye ara ver ki zihninin derinliklerinden yeni, fark etmediğin imgeler geldiğinde yeniden düşünesin, hakikat yalnızca yeni şeyleri düşünmekle ve icat etmekle olmaz, biraz da eskinin ve gizli kalanın zihnine gelip bütünüyle gözüne yeni bir biçimde görünmesiyle olur, kendini dinlemek için kendinin konuşmasına izin verecek, bekleyecek sabrın da olmalı, dinlenmek istiyorsan Halil’in Remzi’nin köyüne marş marş!” (s. 178).

Bu alıntının hemen öncesinde Güney, kalabalık ve birey arasındaki varoluşsal kaygılara dair uzunca bir tartışma ve çözümleme yapıyor. Nihayetinde kendisini alıntıdaki gibi teselli ediyor. Aslında teselli ettiği söylenemez, bir noktaya gelip arayışı için yeni bir es veriyor, çünkü bu çözümleme bir ders olarak sonlanıyor:

“Sözün varsa söylemenin yolunu da, üslubunu da öğrenmelisin, nasıl dert ortağı kıymetliyse, ortak dertleri anlatmak da hüner ister, en ortak olanda en ayrıksı karakteri birleştirirsen gerisini gayrı düşünme.” (s. 178).

Güney’in Direnmenin Trajedisi’nde sürekli olarak bu şekilde kendiyle, toplumla, sinemayla didişmesi bir yerden sonra romanın kahramanına hiçbir hareket imkanı bırakmıyor. Güney’in “kendimle konuşmalar” tadında bir anlatısına dönüyor. Açıkçası bu edebi bir sanat olarak romanın giderek niteliğini kaybetmesine ama Güney’in gözünden bir Türkiye Ruhu anlatısı olarak ise başka bir anlamda değer kazanmasına yol açıyor. Enis Batur Nedim Gürsel’e Boğazkesen romanında tarihsel hakikatlere sadık kalacaksın diye tarih yazmışsın, Yalçın Küçük’e de 21 Yaşında Bir Çocuk Fatih tarih kitabında dilsel anlatıya çok yaslanması nedeniyle roman yazmışsın der. Belki okurda Atam’a bu minval üzerinden itiraz edebilir, fakat haksız çıkar, çünkü Direnmenin Trajedisi biyografi roman. Bu yüzden hem Gürsel’in hem de Küçük’ün hassasiyetini içeriyor.

Direnmenin Trajedisi’nin üslubunu açıklayalım derken Güney’i gözardı etmiş olduk. Aslında romanın edebi değeri bir yana konacaksa, ortaya çıkan Güney profili gerçekten direnmenin, isyanın, kendini yaratmanın bir hikâyesi. Atam yoksulluktan, yokluktan, bilgisizlikten, aşağılanma ve ötelenmeden yavaş yavaş varoluşsal olarak bir benlik, kişilik olarak Güney’in nasıl olgunlaştığını net olarak ortaya koyuyor. Güney’in temas kurduğu kişiler, bu kişilerin zamanın ruhuna rağmen Güney ile kurduğu bağlar net olarak çiziliyor. Halit Refiğ’ten Ömer Lütfi Akad’a, Tuncel Kurtiz’den Halil Ergün’e, Orhan Hançerlioğlu’ndan Onat Kutlar’a Türkiye Ruhunun altmışlar, yetmişler ikliminde kimler varsa, hepsi Güney’in anlatısında canlı birer kişilik olarak cisimleşiyor. Çünkü Güney çatlağını arayan su gibi sürekli bireysel ve toplumsal çelişkilerin üzerine gidiyor. İnsanlardaki bireysel varoluşun yüzlerine; rahatlığa, kibre, budalalılığa, çalışkanlığa, teslimiyete, budalalığa önem vermiyor, aksine adaletsizliği, kötülüğü değiştirmek istemelerini önemsiyor ve onların dertlerinin peşindeyken kuracakları kolektif başkaldırının kendisini önemsiyor ve teşvik ediyor. Böylece kişileri değil, kişilerin toplumsal varoluşunu mahkum ederek dostluklar geliştiriyor ya da düşmanlık kazanıyor. Atam’ın Güney anlatısı bu duruşun oldukça gerçekçi ve tutarlı sunumuna sahip.

“Şimdi işi rast giden herkes bir yabancı gibi geçiyor yanımdan, sanki beni unutmuş ve varlığım yokluğa dönüşmüş gibi, hiç aldırış etmeden, kayıtsız bakışlarla geçiyorlar yanımdan, bazıları yolunu değiştiriyor, bazıları buna bile lüzum duymuyor, sözümüzün kıymeti az. Diyorum ki ne oluyor bu soğuk bakışlar diye kendime, çünkü sorarsam, onların soğukluğuyla kibirleri arasında kaybolan hallerindeki suçluluk yarasını kanatmış olurum daha da kötü olur.” (s. 327).

Atam, Yılmaz Güney ve Türkiye tarihi meraklısı okurlar için üç ciltlik anlatı boyunca okuru hem kendisiyle yüzleşmeye hem de Türkiye Ruhunun bazı derin hastalıklarından kurtulmanın yolunu arıyor. Güney bağlamında yeniden Türkiye’yi tartışmak açısından mutlaka okunmalı.

Zahit Atam, Türkiyenin Ruhu: Direnmenin Trajedisi- I, II, III, İstanbul: Cadde Yayınları, 2013.

Read More

Toplum, Kültür, Kültürün Ötekisi ve “Sınıf” (Bora ERDAĞI)

İkibinli yılların ilk on yılı tamamlanır tamamlanmaz, sınıf kavramı yeniden dillere dolanmaya başladı. Sınıf kavramı üzerinden analiz yapanlar kavramın geri dönüşüne ve popülerliğine bir noktaya kadar şaşırmadı, ancak bir noktadan sonra kafaları karışmaya başladı. Çünkü bu geri dönüşle analizleri ve kavramsal yaklaşımları doğrulanıyor olmasına rağmen, tutarlı bir pratik nitelik, bilinç ortada henüz yoktu. Bir başka moda ifade ile, ortada olan Lacancı bir terminolojiyle ayrıştırılabilecek bir karışıklıktı. Lacan’ın “küçük özne” ve “Büyük Özne” ayrımında olduğu gibi, sınıf kavramını da kullananlar bir yanda “küçük harflerle sınıf” diyen Barack Obama, George Soros ve The Economist gibi liberal çevrelerdi, öte yanda “büyük harflerle SINIF” diyen bilindik sosyalist ve komünist devrimci teori çevreleri bulunmaktaydı. Dolayısıyla yeni kullanıcılar ile eski kullanıcıların gerçekte sınıf kavramına başvururken temel dertlerinin ne olduğu anlaşılmadan, bu popülerleşmeden yeterli bir şekilde yararlanmak mümkün olamaz. Hatırlayacak olursa sosyal bilimler ağırlıklı olarak 1970’lerden itibaren filizlenmeye başlayan sınıf versus kültür yaklaşımına, 80’lerde postmodernizme ve madun çalışmalarına, 90’larda disiplinlerarası kültürel incelemelere, 2000’lerde ise kültürel incelemelerde vucud bulan bir çokkültürcülüğe kendini yasladı. 2010’lar ise söz konusu sürecin, müstesna bir görünümle bozulacağına işaret etti, ediyor gibi. Bu bir tesadüf değil. Çünkü “Arap Baharı”ndaki, “Wall Street’i İşgal Et Hareketi”ndeki, Yunanistan, İspanya ve bir çok ülkedeki kapitalizme karşı hareketlerdeki ve Latin Amerika’daki öğrenci hareketlerindeki huzursuzluk, sosyal bilimler açısından göz ardı edilemez bir tarih ve toplum analizini zorunlu kıldı. Nasıl 90’lı yıllar başladığında SINIF’tan kaçmak sosyal bilimlerin zirvesindeki moda akımdıysa, 2010’lar da bu modanın itibarsızlaşması için oldukça çok sayıda girişim barındırmaya başladı. Postmodernliğin Durumu’ndan Tarihin Sonu’na, Elveda Proleterya’dan Kırmızıdan Yeşile’ye bir çok eser kendi dönemlerinin “hüzünlü” ifadeleriydi, hatta bu eserlere karşı itiraz olarak E.M.Wood’un kaleme aldığı Isaac Deutcher ödüllü çalışması Sınıftan Kaçış da dönemin “hüzünlü havası”nı yırtmak için oldukça arkaik görünmüştü.

Dennis Dworkin’in Sınıf Mücadeleleri çalışması tam da yukarıdaki gelişmelere tercüman olan ve sınıf kavramı çercevesinde sosyal teori ile ilgilenenlere yardımcı olabilecek bir kitap. Dworkin SINIF’tan başlıyor ve sosyal bilimlerin sınıf analizlerinin oylumunun ve niteliğinin ne derece zengin bir kurguya sahip olduğunu gösteriyor. 70’lerden bu güne hem SINIF’tan kaçanların hem de sınıfa eklemlenen yeni tartışmaların oluşturduğu birikimi ele alıyor.

Dworkin bu yüzden Sınıf Mücadeleleri’ni üç ana kısımda geliştiriyor. Birinci kısım, “Klasik Temeller” başlığını taşıyor, daha çok Marx ve Weber’in sınıf yaklaşımlarının açıklandığı ve sınıf analizinde birinci derecede önemli olan ardıllarının düşcelerini ele alıyor. “Topluma Karşı Kültür” başlıklı ikinci kısımda ise toplumsal ya da emek tarihinden daha çok kültürel tarihe geçişin hangi dolayımlarla gerçekleştiğinin izi sürülüyor. Bu iz sürme doğal olarak 70’lerden bu yana ciddi taraftar ve yorumlarla zenginleşmiş yapısalcılık, hermeneutik, yapısökümcülük gibi düşünsel akımların sınıf mücadeleleri açısından önemini ve konumunu kavramayı sağlıyor. Üçüncü kısımda, “Öne Çıkan Ötekiler”de ise “geleneksel” SINIF analizlerinin siyasal çerceveler açısından yetersiz yaptığı değerlendirmeleri, günümüz açısından aşmaya çalışılıyor. Dworkin toplumsal cinsiyet, ırk ve madun gerçekliklerini sınıfın bütünsel kavranışı içinde yeniden düşünüyor. Böylece “Klasik Temeller”deki SINIF analizlerini son kırk yılın birikim ve tartışmaları ile yeniden bir araya getirmeyi başarıyor. Dworkin bu başarısını şu tutumu ile gerçekleştiriyor: “En iyi çalışmanın toplumsal ve kültürel yaklaşımlardan birinde ya da ötekinde ısrar etmek değil, bunları bir araya getirmek olduğunu iddia ediyorum. Sınıf Mücadeleleri’nin yayımlandığı 2007’den beri bu konudaki yargılarım hiç olmadığı kadar çok doğrulanmıştır” (14).

Gerçekte nasıl toplumun kendisi kapsayıcıysa Sınıf Mücadeleleri ve Dworkin’in tutumu da kapsayıcı görünmektedir. Karmaşık ve kopuk olay ve olguların bütünsel çercevesini ifşa ettikçe Dworkin, yaklaşımlar ve pratiklerin mekansal ve zamansal farklılıklarından SINIF kavramına neden dönülmesi gerektiğinin sonuçlarını ve yol haritasını çıkarmış oluyor. Onu buna yönlendiren, SINIF’ın tamamlanmış bir bilinç olarak varlığına inanıyor olması değildir, sadece SINIF’sız bir toplumsal cinsiyet, ırk, madun çözümlemesinin olup-biteni anlamaya ya da değiştirmeye sorunlu bir başlangıç olacağı gerçeğidir.

Dworkin’in okurlarına kitabının sonunda çok iyi bir sürpriz hazırlamış: “Temel Okuma Kılavuzu”. Bu önemli kılavuzdaki kitapların Türkçe’de olanlarını çevirmen Özmakas üşenmemiş işaretlemiş. Her yönüyle iyi tasarlanmış bu kitaba emeği geçenlere çok teşekkürler. Dworkin ve sınıf Sınıf Mücadeleleri’ne okurlarını bekliyor.

SINIF MÜCADELELERİ, Denis Dworkin, çev. Utku Özmakas, İletişim Yayınları, 2012.

Read More

Unutuyorum Çünkü Hiç Unutmuyorum (Bora ERDAĞI)

Edebiyat ve felsefe metinleri okumaya başladığım günden beri, bizdeki “edebiyat eleştirisi geleneği”nin hangi sınırlara kadar ilerlediğini, hangi dolayımlardan beslendiğini, hangi kaynakların altını üstüne getirdiğini, yazın dünyasına hangi mirasları bıraktığını, hangi kavramsal yenilikleri ve derinlikleri fikri olarak geliştirdiğini düşünüp durmuşumdur. Eskilerden, en eskilerden günümüze değin gelen “eleştiri geleneği”mizin varoluş yönelimlerini ve etkilerini anlamaya çalışmışımdır.

Suut Kemal Yetkin’den Nurullah Ataç’a, Fethi Naci’den Akşit Göktürk’e, Tahsin Yücel’den Hüseyin Cöntürk’e, Mehmet Rifat’tan Yücel Kayıran’a, Berna Moran’dan Jale Parla’ya, Asım Bezirci’den diğerlerine değin birçoklarının bir hayli sayıda makalesini, kimilerinden birkaç kitabı hatmetmişimdir. Adını saymadıklarımda dahil, akademik olanları şimdilik bir kenara bırakırsam okuduğum kadarıyla edindiğim izlenim şöyledir. Birincisi söz konusu edebiyat eleştirmenleri kendi zamanlarını aşan bir çaba ve tutkuyla edebiyat alanında nefes almışlar ve aldırmışlardır.

Yine de onların bu takdire şayan tutumları oldukça kişisel, öznel, tikel yargılarla yıllarca yazın dünyasının uzamını işgal etmenin ötesine geçememiş gibidir. İkincisi edebiyat eleştirisi birkaç şeyle karıştırılmış ya da karıştırılmasına göz yumulmuş, tabiri caizse zar atmak sıradanlaştırılmış gibidir. Şöyle ki, dönemin büyük isimleri ile, bazı hatıraları dillendirmek –hatta kimi kez dedikodular yapmak ya da kişisel tanıklığın getirdiği özel durumları gözönünde bulundurmak-, bazı metinlerden alelacele veya fikri bir takibe ihtiyaç duymaksızın çözümlemeler ve sonuçlar çıkarmak edebiyat eleştirisinin giderek boş bir jargonla kökleşmesine yol açmış.

Böyle olunca yazın uzamı, edebiyat dünyasında ilişkilere egemen olanların kontrolünde ilerlemiş. Üçüncüsü edebiyat eleştirmenlerinin büyük bir çoğunluğu batıdaki muadilleri; Andre Gide, Walter Benjamin, Edward Said gibi sıkı bir felsefi ve edebi eğitimden geçmemişler, bu onlarda kendilerini yineleme imkânı bulamadıkları her konuda perspektif ya da felsefi tutum geliştirmek açısından eksiklik oluşturmuş. Dolayısıyla ne “Macar köylüsü” Georg Lukacs gibi radikal bir tutum geliştirebilmişler ne de Benjamin gibi kılı kırk yaran bir inceleme/araştırma/çözümleme yapmışlar. Hemen bu noktada kendime bir şerh düşmem gerekirse, şunu gözlemlediğimi ifade edebilirim: Aslında akademi dışındaki edebiyat eleştirmenlerinin perspektif geliştirmek ve felsefi tutum almak konusunda bazı girişimleri olmuş.

Bu konuda haksızlık yapmak istemem, ne var ki onların bu çabalarını gözardı etmiyor olmam, onların bu girişimlerini edebiyat eleştirisinde özgün çıkışlar olarak anmamı sağlamıyor. Çünkü onların söz konusu ettiğim çabalarının büyük bir çoğunluğu -bunlara akademisyen edebiyat eleştirmenlerinin çalışmaları da dahil-, oldukça didaktik ve analitik bir uzamda gelişiyor. Böylece fikri düzeyde bir tartışma yerini daha çok kimi fikirlerden esinlenen, kimi kez tarihsel ve sosyolojik çözümlemelerle indirgemeci bir imge açıklamasına yönelen, kimi kez yorumbilgisine dayalı olarak sınırsız bir çoklaştırmaya dayanan bir minvali gösteriyor... Haliyle ortaya çıkan metinler, benimsenen metodolojinin içinde, ele alınan eserlerle karşılıklılık içinde ilerleyerek okurun takdirine sunuluyor ama yukarıda saydığım üç durum, bu takdire sunulanın niteliğini cidden sorgulatıyor. Elbette bazı istisnalarla birlikte yazın eleştirisinin oldukça genel bir görünümünden ve kendimce bir kanaatten söz ettim... 

İstisna mevzusuna geri gelerek “bahisleri yükseltmek” istiyorum. Mesela Orhan Koçak’ı anmadan geçmek istemiyorum. Koçak hem akademi dışında hem de akademi içinde, hem sıradan hem de istisna bir figür. Onun Bahisleri Yükseltmek: Turgut Uyar Şiirinde Kendini Yaratma Deneyimi Türkçe şiir eleştirisi için alelade bir çalışma değil. Bu kitabın emsalleri batıda Martin Heidegger’in Hölderlin ve Empedokles incelemesinde, J.Paul Sartre’ın Baudelaire ve Flaubert incelemesinde ancak karşılık bulabilir. Sadece şiiri ve şairi imge düzeyinde değil, fikri düzeyde ortaya çıkarıyor ve böylece şiire ve şairliğe adım atacak olanı, bir başka düzeyde de eleştiriyi rastlantısal çerçevelerle/perspektiflerle/buluşlarla ilerletecek olanları haddini hududunu bilmeye, hesaplaşmaya zorluyor. Bu zorlama Koçak’ı Türkçe yazın eleştirisinin kimi kez doruğuna kimi kez uzağına yerleştiriyor. Dolayısıyla tarih, sosyoloji, yorumbilgisi, göstergebilim v.s. tamam ama, daha çok düşünce ekseninde şiirin şiddetine ve merhametine sığınarak, şairi eksiği ve abartısıyla birlikte betimleyerek/yorumluyarak, kırıp dökerken ışığın sızmasına izin vererek, tutup onarırken karanlığın doğurgan çığlığının duyulmasını sağlayarak yapıyor.

Koçak’ın eleştirisi hakkındaki düşüncelerim için bu yazının oylumu yetersiz, fakat ifade etmek istediğim uzaklığını/yüksekliğini dile getirmek için birkaç örnek vermek isterim. Koçak “ikinci yeni”nin neliğini ve Uyar’ın şiirinin bu ikinci yeni adlandırmasındaki gerçekliğini sorguluyor. Nihayetinde şöyle bir kanaat oluşturuyor: “‘Geçtim putların ormanından baltalayarak,’ dememiş miydi Nâzım Hikmet, ‘ne de kolay yıkılıyorlardı.’ Tanzimat’tan İkinci Yeni’ye kadar şiirin tarihi, bu kolay kurulma ve kolay yıkılmaların (unutulmaların) tarihidir. Uyar da kendi öncesizliğinin ve hızlı seçilişinin sebebi haline gelemiyor gibidir; kolay kabullenilişin koşulları kendinden çok önce hazırlanmıştır. Bu kolaylık, bir zor(unlu)luk eksikliği olarak, Uyar gibi bir şairin gözünde kendi şiirinin inandırıcılığını, bağlayıcılığını da eksiltir” (s.132). Koçak sadece bir dizinin parçası olarak “ikinci” sıfatının eklendiği “yeni” adının ne demek olduğunu sorgulamıyor, “yeni”nin başlangıç olarak hangi geleneği yenileyerek yola devam ettiğini soruyor ve herkesin kabul ettiği o “büyük saat”in “kan uykusu”ndaki yenilikçi şairindeki eksikliğin nerede su üstüne çıktığını da belirlemiş oluyor: zor(unlu)luk eksikliği. Büyük bir şair herkesin görmediğini değil, görmek istemediğini de görür. Bu yüzden Koçak’a göre Uyar, “kendini yaratma deneyimi”ni somutlayan bir şairdir, tıpkı bir eleştirmen olarak kendisinin yaptığı gibi.

Koçak bahisleri yükseltirken sadece Uyar ile ilgilenmez. Fikri takibin özelliği, fikrin sorgulanmasını da gerektirir. Bu yüzden Koçak gerektiğinde H.G.Gadamer’e bile haddini bildirir ve yakın zamana kadar yoksayılmış “fikir işçisi”nin, Benjamin’in yanında yer alır. Benjamin der ki; “Romantik estetikçilerin parıltılı ama sonuçta tarafsız, risksiz, zararsız bir mutluluğa ulaşma çabaları, aslıyla adından başka yakınlığı olmayan bir Simge kavramına, sanatla ilgili en ilkel, en basit tartışmalarda güvenli bir yer sağlamıştır” (s.120) ve Koçak devam eder: “İlginçtir, Gadamer romantik simge kavramının sınırlarından ve alegorinin rehabilitasyonundan söz ederken, Benjamin’e bir kez bile değinmez. Devlet Adamlığı böyle bir şey olmalı: unutuyorum çünkü hiç unutmuyorum” (s.120). Evet, Koçak Devlet Adamlığına/koltuğuna sığınmayan biri olduğu için, eleştirisinde unutmadığı o kadar çok şeyi vardır ki, bunlar Uyar gibi politikaya yüz vermek konusunda tereddüte düşmüş bir şairin dizelerinde bile görünür. İsteyen THKP-C lideri Mahir Çayan ile “Bir Süregen İlkbahar” şiiri arasındaki momentlerin nasıl soykütüksel bir bağ içinde olduğuna baksın ve tabii diğer inat hikayelerindeki yeniden kendini yaratma göstergelerine de. Uzun lafın kısası Koçak, yukarıdaki kanatimin dışına taşan yazın eleştirimizin “yeni damarı”. Gelenek bu yeni damardan geliştikçe edebiyatımız daha da derinleşecek, bu kesin.

Read More

Basın Özgürlüğü Üzerine: Tarihin Tekerrürü mü? (Bora ERDAĞI)

Tarih sadece geçmişe dönük bir anlatı olsaydı, ne vakanüvislere ne de karnından konuşanlara çok fazla iş düşerdi, fakat yine de bir kaynak olarak esinlendirici olmayı sürdürebilirdi. Oysa tarih, tarih yazımının günümüze kadar elde ettiği birikime bakıldığında, geleceğin bir anlatısı olarak şimdide kurgulanan bir geçmiş olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu haliyle tarih, olaylar zinciri olarak ifade edilenlerin ötesinde değerlendirilir.

Çıkarlar, tutkular, yoksunluklar, vasatlıklar, koşullar, ideolojiler, alışkanlıklar, beklentiler, korkular ve daha birçok sosyo-kültürel etken tarihsel anlatının ruhunu doldurur. Dolayısıyla “tarihin tekerrür etmesi” denilen şey, bir terane olmaktan çok, tarihin ruhsal yapısının, insan varoluşunun sınırlarına işaret eder. Tarih alanında çalışan meslekten yazarların büyük bir kısmı tarihin tekerrür ettiğini reddederler. Aslında yaptıkları iş belge avcılığı ile sınırlı kaldıkça bu reddiye onlar için malumun ilamıdır. Elbette tarih olduğu gibi tekerrür etmez ama tarihsel anlatının ruhuna yerleşmiş motivasyonların yarattığı çatışma ve uzlaşılar açısından yinelenir. Karl Marx’ın tarihin sınıf savaşımları tarihi olduğunu belirlemesi, tam da bu yüzdendir.

Genç hukuk öğrencisi Marx, felsefeye tarihsel anlatıyı ve tarih kavramını tam anlamıyla yerleştiren G.W.F.Hegel ile üniversite yıllarında tanışır. 1830’lu ve 1840’lı yıllar boyunca Almanya’da Hegelcilik her anlamda entelektüel havayı domine etmektedir. Marx da okul yıllarından 1840’lı yılların ortasına kadar genç-Hegelci düşünürlerle birlikte, sürekli olarak felsefenin ve dönemin entelektüel tartışmalarına müdahil olur. Bu tartışmalarda Hegel’in tarih, kültür, politika kavrayışları tekrar tekrar çözümlenir. Marx’a göre Hegel’in tarih kavrayışı hem felsefidir hem de felsefe açısından bir yenilik taşımaktadır. Çünkü Hegel ilk kez olaylar ve olgular ile kavramlar arasında diyalektik bir ilişkiyi ortaya sermektedir. Zerdüşlükten Hıristiyanlığa, barbarlıktan uygarlığa, doğadan topluma, ihtiyaçlar ve çatışmalardan tatminler ve uzlaşılara hemen hemen her alanda Hegel tarih sahnesini enine boyuna arşınlar, zamanın ruhunu anlatabilecek kavramları belirlemeye ve bu kavramların tarih içinde yeniden yeniden nasıl aşıldığı veya yepyeni kavramlarca özümsendiğini tespit etmeye çalışır. Bir manada bu, Geist’ın yeryüzünde özgürlüğü gerçekleştirmesinin serüvenidir. Hukuk öğrencisi ve ardından genç-Hegelci olarak Marx’a göre Geist’ın bu felsefi serüveninin en önemli özgünlüğü, varoluşun temelinde özgürlüğü zorunlu kılmasıdır. Zaten Marx 1842’de kaleme aldığı bir dizi gazete (Rheinische Zeitung) yazısında, tamamen Hegelci özgürlüğün gerçekleştirilmesi kavrayışına bağlı kalmaktadır. Hatta Marx bu yazılarında, Marksist araştırmacılar Scott Meikle ve Olufemi Taiwo’nun iddia ettiği gibi, neredeyse Hegelci özcü rasyonaliteye bağlı kalır. Örneğin “Prusya Sansürü”ndeki şu ifadeler bütün bunları kanıtlarcasına yazılmıştır:
Preussische Staats-Zeitung ‘bütün sıradanlığı içinde’, Prusya’da en az İngiltere’de olduğu kadar, eğer yapabilecekse günlük basının tutanaklarını tartışmasına izin veren eyaletler meclislerine sahip olduğumuzu hatırlatır; çünkü Staats-Zeitung muazzam, klasik öz-bilinci dâhilinde, Prusya gazetelerinde eksik olanın izin değil, beceri olduğu görüşünü benimser. Bu ikincisini onun özel bir imtiyazı olarak kabul ederiz, aynı zamanda becerisine dair hiçbir açıklama olmaksızın, bütün sıradanlığı içinde düşünceyi fiilen gerçekleştirme özgürlüğüne de sahip olabiliriz (s.36).

Rheinische Zeitung’daki diğer yazılarda (“Özgür Basının Düşmanları”, “Eyaletler Meclisi Üzerine”, “Belirli Kimselerin Ayrıcalığı mı Yoksa İnsan Zihninin Ayrıcalığı mı?”, “Sansür”, “Genel Özgürlük”) da aynı ton ve içerik hâkimdir. Marx döne döne genel olarak basının özgür olması gerektiğini, ona yönelen her tür sansür çabasının, onun doğasına yönelik olacağını ispatlamaya çalışır. Doğasından mahrum kalmış herhangi bir şey nasıl varoluşunu gerçekleştiremezse, özgürlük doğasına sahip basın da aynı şekilde kendini gerçekleştiremez. Bu yüzden basın özgürlüğüne sınır çekmek ve onu özgürlük harici unsurlarla donatmak, modern dünyanın kamusal haklarından birini egemenler lehine budamak olur. Doğal olarak Marx da sansür kuruluşlarının tarih sahnesinde görünmesinden Hegelci özgürlük anlayışının felsefi gerekçelerinden hareketle itiraz ediyor. Sansür kurullarının varlığını, iktidarların imtiyaz arayışlarını, basının korkaklığını, haberciliğin kamusal değerini, devlet ya da yandaş gazeteciliğini sorguluyor. İşin ilginç yanı dünyanın başka bir köşesinde bundan yaklaşık 170 yıl önce olup-bitenler hakkında yapılan tartışmaların halen güncelliğini koruyor olmasında!.. Ne yazık ki Türkiye’nin muktedirlerinin Prusya hükümetlerinden pek farkı yok. Tarih tekerrür etti desek başımız ağrımaz, ama yine de şöyle denebilir: Bu tekerrür de aslolan sadece “tarih” değil, tarihin ruhunu oluşturan ve Marx’ın 1848’de formüle edeceği sınıf savaşımları tarihidir.

BASIN ÖZGÜRLÜĞÜ ÜZERİNE, Karl Marx, çev. Kurtul Gülenç ve Önder Kulak, Dipnot Yayınları, 2012.

Read More

Edebiyat ve Edebiyat Eleştirisi (Bora ERDAĞI)

Türkiye’de Türkçe edebiyatın yeterince gelişim imkânı bulamadığından şikâyet eden çok sayıda kişi bulunmaktadır. Bu kişiler ister meslekten bir edebiyatçı ister amatör bir edebiyatsever olsunlar şikâyet olarak ilkin, edebiyat eleştirisinin yokluğuna ya da yetersizliğine odaklanmaktadırlar. Pek haklı olarak süreli edebiyat dergilerinde sürekli olmayan tek şeyin edebiyat eleştirisi olduğuna ve/veya tek başına edebiyat eleştirisinden mürekkep olan süreli yayın sayısının bir elin parmağınca dahi olmamasına işaret ederek şikâyetlerini dallandırıp budaklandırmaktalar. Elbette söz konusu şikâyetlerin ve bu şikâyetler için ortaya konan gerekçelerin belirli ölçülerde haklılığı bulunmaktadır. Ancak burada durmak ve şikâyetnamelerin dökümünü yapmaktan kendimi alı koymak istiyorum. Çünkü şikâyetleri yinelemenin, şikâyet konusu olan sorunları anlaşılır kılmaya neredeyse hiçbir etkisi yok. O halde çuvaldızı öncelikle şikâyetçilerin kendilerine ve ardından edebi dünyanın garabet dolu havasına yöneltmeleri gerekir. Ancak ben burada (sınırlı yer nedeniyle) konuyu Türkiye’de edebiyat eleştirisinin varlığından bir edebiyat eleştirmeni olarak Terry Eagleton’ın çalışmalarına doğru kaydırarak, dolaylı yoldan şikâyetlerin aşılabilmesine ilişkin bir cevap üretmeye çalışacağım.

Utku Özmakas, Eagleton’ın Marksizm ve Edebiyat Eleştirisi adlı kitabını çok kısa bir süre dilimize kazandırdı. Aslında bu kitap 1976 yılında yazılmış ve tamamen edebiyat eleştirisi alanında Marksizmin konumunu kavramaya çalışan “yeni-yetme okur-yazar”ı hedeflemiştir. Kılavuz ya da bir tür giriş kitabı olarak okunabilir. Eagleton bu kitabı yazdığında temel olarak iki şeyi “yeni-yetme okur-yazar”a göstermek istemektedir. Birincisi Marksist eleştirinin “akademik arşivlere” hapsedilmesinin tehlikeli olduğunu göstermek ve ondaki toplumu dönüştürücü rolü yeniden hatırlatmaktır. İkincisi ideolojileri anlamaya çalışan Marksist eleştirinin bazı “düşüncelerin, değerlerin ve duyguların” sadece edebiyatta bulunduğunu tespit ettiğini ve bunu nasıl yaptığını oldukça anlaşılır ve açık uçlu olarak ifade etmektir. Eagleton 2002 yılında bu küçük kitabın yeniden basımı esnasında, “İkinci Baskıya Önsöz”de şunun altını bir kez daha çizer: “Marksist eleştiri göz ardı edilemez; her önemli siyasal mücadele, bir düşünceler mücadelesi içinde yer alan öteki şeylerden yalnızca birisidir. Bu, insan bilimlerinin merkezî bir alanındaki mücadeleye katkı yapmaktır; elinizdeki kitabın yazılma nedeni tam da budur” (s.14). Yıl 2012, Eagleton halen Marksizm ve Edebiyat Eleştirisi kitabındaki iddialarını korumaktadır. Bunun iki nedeni bulunmaktadır. Birincisi Eagleton yaklaşık 50 yıllık yazarlık deneyimini hep aynı soru(n)ların etrafında şekillendirmektedir. İkincisi bu soru(n)lar başka tema ve konular etrafında çeşitleniyor olmasına rağmen temel olarak aynı türden çelişkilerden kaynaklanmaktadır. Çünkü 50 yıldır çok şey “değişmiş” olmasına rağmen ne sınıf savaşları ne toplumsal ayrıcalıklar ne sosyo-kültürel sorunlar sona ermiş değil. Dolayısıyla ideoloji, eleştiri, edebiyat eleştirisi, dil, kültür, kuram vd. gerçeklikler hakkında Marksist bir filozofun yorumlama, açıklama ve yazınsal müdahale hakkı kolayca tüketmesi beklenemez. Bu tespitimizi teyit etmek için Eagleton’ın bazı çalışmalarını hatırlayalım: Shakespeare ve Toplum (1966), Eleştiri ve İdeoloji (1976), Walter Benjamin: Devrimci Bir Eleştiriye Doğru (1981), Edebiyat Teorisi: Bir Giriş (1983), Eleştirinin Görevi (1984), Teorinin Önemi (1989), Estetiğin İdeolojisi (1990), İdeoloji (1991), Edebiyat Teorisi (1996), Postmodernizmin Yanılsamaları (1996), Kültür Fikri (2000), İngiliz Romanı (2004), Şiir Nasıl Okunur (2007), Edebiyat Teorisi (2008), Edebiyat Olayı (2012).

Elbette bunlara ilaveten şunu ifade ederek tekrar Türkçe edebiyat ve edebiyat eleştirisinin soru(n)larına dönmek istiyorum. Eagleton ve bir çok akademik edebiyat eleştirmeni bizde olduğunun aksine, gerçekten okur-yazar. Bunun da en tipik örneğini London Review of Books, The New York Review of Books, The Guardian gibi gazetelerde Eagleton’ın kitap tanıtım ve eleştiri yazılarına rastlayınca anlıyoruz. Eagleton ününe ve birikimine bakmaksızın hem yeni çıkan eserleri okuyor hem onlar hakkında okurlarıyla paylaşımda bulunuyor. Nihayetinde her bir kitap çalışmasında da, bu okur-yazarlığının içselleştirdiği bilgiyi yeniden ortaya çıkarıyor. Bu noktada Türkçe edebiyat eleştirisinin temel sorunları artık daha kolay anlaşılabilir. Bir kere bizde süreli yayınlar ve popüler medya araçları edebiyat eleştirisini kapalı bir editöryal devre ile sürdürüyor. Böyle olunca “yeni kuşaklar” kendini ifade etmek istediğinde kocaman bir çöl ile karşılaşıyor, çölden kurtulmak isteyenler ya özel konumlar kazanmak ya da kısa süreli mecraları zorlamak durumda kalıyorlar. Bu da “yeni kuşakları” yapmak istediklerinden tamamen uzaklaştırıyor. Bir başka ifade ile eleştirel edebiyat birikimini yeni kuşaklara devredemeyen “eski kuşaklar”, giderek çok daha zayıf metinleri edebiyatseverlere sunuyorlar. Dolayısıyla okur-yazar bir edebiyat düzeneği yerine, cansız bir düzenek kurulmuş oluyor. Yani eski kuşakların memnuniyetsizliği geri-çekilmelere, üretimsizliklere, jargon kurmaya yeni kuşaklarınki de hırçınlığa ve edebiyat alanının terk edilmesine yol açıyor. Bu memnuniyetsizliğe rağmen nadiren de olsa üretimde bulunan edebiyatçı ve edebiyat eleştirmenleri elbette bulunuyor. Onların başardığı şey, Eagleton gibi hayatın temel çelişkilerini dert edinen bir düşünceyle hayat karşısında öğrenmenin sevincine bağlanmaları. Anlamanın, açıklamanın, yorumlamanın ve müdahil olmanın entelektüel hazzını taşımalarıdır. Bu yüzden “yeni-yetme okur-yazar” olmayanların da hem Marksist edebiyat eleştirisi bağlamındaki önyargılarından kurtulmak hem de edebiyat eleştirisinin neden Türkçe’de göğermediğinin izini sürmek için Eagleton’ın Marksizm ve Edebiyat Eleştirisi’ni okumalarını öneririm. Yıllar boyunca Eagleton’ın daha sarih hale getirdiği basit ve gerçekçi yaklaşımının özü için bu küçük kitap yeniden okunmalıdır.

MARKSİZM VE EDEBİYAT ELEŞTİRİSİ, Terry Eagleton, Çev: Utku Özmakas, İletişim Yayınları, 2012. 

Read More