Hukuk ve İşlemezlik: Yazmayan Yazman (Abdurrahman AYDIN)

Milan Kundera, Kafka’nın edebiyatında, suçunu arayan cezanın söz konusu edildiği görüşündedir. Kısmi bir doğruluk payı içermekle birlikte, fazlasıyla basitleştirici bir yaklaşımdır bu. Birey merkezcilikle, neredeyse her öznenin kendisini etkin evrenselliğin biricik ölçütü olarak sunması biçimindeki modernist ideolojiyle malûl okumalar, son demde, birer söylem olarak kendi biricikliklerinin peşinde koşacak ve her şeyin merkezine taşralı adamı koyarak ve bir nevrozu sözcüğün Lacancı anlamında metne de bulaştırarak, bir takım eşitsizlik momentlerinin peşine düşeceklerdir. Oysa başka bir şey söz konusu olamaz mı? Soruyu Sivas’a ve Roboski’ye sorunca, bizzat kendi dilsel evrenimiz içerisinden yanıtını buluyor soru. Josef K. gerçekte cezasının kendisine tebliğ edilmesinin değil, cezayı verenlerin (kimse artık onlar, tıpkı Sivas’ta ve Roboski’de olduğu gibi, kimse artık onlar) bu işin sorumluluğunu üstlenmelerinin arayışındadır. Kafka, edebiyatıyla modern siyasetin biyo-siyasal doğasının tam da gizemine dokunmuştur (bu özellikle de “Yasanın Önünde” meselinde görünür olmaktadır). Bu durum, dönemin ruhuna içkin bir görüngü olarak da ele alınabilir. Robert Musil’in Genç Törleβ’in Karmaşaları adlı kitabı 1906’da, Kafka’nın “Yasanın Önünde” başlıklı meseli 1915’te ve Melville’in de Kâtip Bartleby’i 1856’da yayınlamış oldukları hatırlanırsa, modern hukukun ortaya çıkışı ve dönüşümünün üçünün de ufuklarını nasıl kaplamış olduğu görünürlük kazanacaktır.

Robert Musil, sözü edilen küçük kitabında, henüz faşizm –güya– hayata bu kadar egemen olmamışken, savaş sonrasında “bugünkü diktatörlerin tohumları” olarak tarif edeceği Reiting ile Beineberg’in Basini adlı bir başka öğrenciye yönelik vahşetlerini betimlemektedir. Son derece nitelikli bir yatılı burjuva okulunda, Reiting ile Beineberg, kız gibi güzel bir çocuk olan Basini’yi hırsızlık yaparken yakalamışlardır. Yine bu okulda, yerini Reiting, Beineberg ve Törleβ dışında kimsenin bilmediği küçük bir oda vardır. Reiting ile Beineberg, bu odada Basini’yi ilk önce istedikleri gibi yönlendirebilecekleri birine, ardından bir bilgi nesnesine ve en son olarak da bir inşa nesnesine dönüştürürler. Reiting’in sözleriyle, “Gerçekten istediğim şey, onun derisinin altına nüfuz edecek bir şeydi.” Bu karanlık olayların içine çekilen Törleβ, Ernst Fischer’ın ifadesiyle, “Sarsıcı nitelikteki bu tikel olayın kendinin çok ötesine atıfta bulunduğunu, önüne bir dünyanın yıkılışının gölgesinin düştüğünü hisseder”. Çünkü bu küçük oda yasanın dışındadır ve orada her şey mümkünse, her yerde her şey mümkün demektir: Olağanüstü hal!

Törless ve yasanın önündeki taşralı adam, bu durumu iptal etmeyi, işlemez kılmayı beceremezler; yalnızca önlerindeki dünyanın yıkılışını seyrederler. Oysa Bartleby, muhatabını anlamsız bir beklemenin içine iterek ve buna ilaveten bizzat dilin anlamlama kapasitesini iptal ederek hukuku ve o hukuka sirayet etmiş çıplak iktidarı işlemez kılar. Fakat roller ters dönmüş gibidir. Kâtip Bartleby’de yasanın dışına düşmüş ve orada kalmayı sürdüren bir insan karşısında aynı zamanda bir hukukçu olan anlatıcının şahsında simgelenen hukuk çaresiz durumdadır; oysa Kafka’nın hikâyesinde adam çaresizce yasa tarafından içerilmeyi beklemektedir. Kafka, taşralı adamı, sorumluluğa dönük çağrısı içinde anlamsızca bekleterek hukukun edimsel olarak varolmadığını, fakat varlık ile yokluk arasındaki salınışında modern iktidarın belirdiğini faş eder. Taşralı adamın ölümü şunu göstermektedir: Hayatla hukuk birbirine karışmakta; hukuk kendisini bütünüyle hayata dönüştürürken hayatın kendisi de hukuki kural halini almaktadır. Hukuk, kendi sınırlarını (ölüm) da kendi bünyesine katarken, bizzat bu sınırlarda eriyip yok olmaktadır. Oysa Bartleby, kendisini, kendisi hakkında hüküm verilemez bir varlığa dönüştürmektedir.

Bartleby’nin dili anlamsızlığa ve modern iktidarı da emredemezliğe doğru bükmesi, “Yapmamayı tercih ederim” ifadesiyle dile gelir, bununla güçlenir, bununla ölür, en sonunda yemek yemeyi de yapmamayı tercih ettiği bir ıslahhanede. Foucault’nun modern iktidarın işleyişini anlamak için tımarhanelerin ve hapishanelerin gelişiminin incelemiş olduğunu hatırlamak gerekiyor. Herhangi bir suçla suçlanamayacak, fakat disiplin toplumu tarafından uysal bir beden olarak, söyleneni yapan bir beden olarak inşa edilememiş bir kimse (ki artık iktidarın söylemi içerisinde bir ‘kimse’ değildir o) kapatılmalıdır.

‘Yapmamanın’ da bir ‘yapma’ olduğu göz önünde bulundurulursa, Bartleby’nin basit bir reddediş içerisinde olmadığı, yapmamanın bir tercih olduğu görünürlük kazanacaktır. Bartleby önce işi olan kâtiplik dışındaki işleri yapmamayı tercih ederken, hikaye ilerledikçe katiplik işini de yapmamayı tercih etmeye ve gitgide hiçbir etkinliği üstlenmemeye başlar. İtaat etmeyi de karşı çıkmayı da reddeden bir tutum söz konusudur.  Bu da iktidarın işleyişini kesintiye uğratır. Çünkü hukuk, işleyebilmek için bir edimsellik alanına gereksinim duyar ve hukukun açtığı bu edimsellik alanında çalışan da gerçekte iktidardır. Hukukun edimselliğe geçişinin engellenmesi, yasanın mantığını aksatır.

Bu türde bir yorumu mümkün kılan yalnızca anlatıcının hukukçu olması değil, aynı zamanda kullandığı dildir de. Anlatıcı, “yazıcının karşıma ilk çıktığı halini anlatmaya girişmeden önce” ifadeleriyle başlar Bartleby’yi anlatmaya. Melville burada ‘appear’ sözcüğünü kullanmaktadır ki Naomi C. Reed’in de işaret ettiği üzere İngilizce hukuk dilinde ‘appearance’ sözcüğü, bireylerin oradaki (örneğin mahkemedeki) mevcudiyetine işaret eder. Bunun da arkasında modern hukukun temellerinden biri olan Habeas Corpus Fermanı bulunmaktadır. Habeas Corpus, yargıçlar tarafından yayımlanan ve tutuklunun tutukluluk durumunun hukuki bir nitelik taşıyabilmesi için söz konusu kişinin belirli bir zamanda belirli bir yere getirilmesi gerektiğini belirten bir fermandı. Modern bir ilke olan ‘adil yargılanma hakkı’nın temeli olarak görülen bu ferman, gözetim altındaki X’in –artık adı her neyse–  bedeninin (corpus) yargıçların huzuruna getirilmesini emrediyordu. Bartleby’nin kesintiye uğrattığı da tam olarak budur; Bartleby, mevcudiyetini muhafaza eder, fakat bir başkasının ‘huzurunda’ olma durumunu iptal ederek.

KÂTİP BARTLEBY, Herman Melville, (çev.)Münir Göle, İletişim Yayınları, İstanbul, 2013.

Read More

Psikanaliz, Dil ve Felsefe (Abdurrahman AYDIN)

Bir acayip ülkede yaşıyoruz. Örneğin yapısalcılığın defterinin çoktan dürüldüğü, birine ‘yapısalcı’ demenin, o birinin bütün entelektüel yetilerini zan altında bırakmanın bir ifadesi olduğu, fakat Saussure’ün kimi temel metinlerinin daha 2014’te çevrildiği, Roman Jakobson’un hiçbir metninin çevrilmediği, çatır çatır Agamben tartışıldığı halde Émile Benveniste’in pek de meraka mazhar olamadığı, Lévi-Strauss’un çeviri kıtallerine uğratıldığı (Tahsin Yücel çevirisi dâhil) bir tuhaf ülke! Bu hâl, dile ilişkin tartışmaların derinleşmesinin de önüne geçiyor. Öyle ki, “Erkekler, içlerindeki dişil sese kulak verebilmeli, bu zenginliği heba etmemeliler” dediğinizde, hâlâ ‘dişi’ dediğiniz, üstelik ‘kadın’ diyemediğiniz için bunu dediğiniz ileri sürülerek, sözüm ona feminist bir eleştirinin muhatabı durumunda bulabiliyorsunuz kendinizi. Üstelik ideoloji eleştirisine en çok ihtiyaç duyduğumuz, her türlü kimliklenme halinin, kendisini bir performans olarak sunduğu çağımızda, dil üzerine düşünmeye bu kadar ihtiyaç duyduğumuz bir çağda, dil üzerine düşünümlerin bu kadar akim kalması umutsuzluk nedenidir. Türkçe ustası Hasan Ali Toptaş bile, Latife Tekin’le bir söyleşilerinde, şunları söylüyordu: “Dilin düşünce taşıyan bir araç değil, düşüncenin ta kendisi olduğunu öğretselerdi diye düşünmüşümdür hep. Hatta insanın ta kendisi olduğunu öğretselerdi. Dil konusunda birçok şeyi çok geç fark ettim ben. Yıllarca dilin kendi kendine yaşayan bir şey olduğunu sandım. Öldürülebilir, yaşatılabilir olduğunu çok geç fark ettim.” En nihayetinde insan, dilin içinde geçen bir olaylar dizisi, bir döndürmeler, benzetmeler ve bükünlemeler alayından başka, çeşitli söylemlerin kesiştiği bir dört yol ağzından başka nedir ki?

Özneyi kuran dildir ve tam da bu nedenle,  dil, çoğunlukla, kendimiz hakkında konuşma gücümüzü iptal eden bir söylem olarak gerçeklik kazanır. Çağımız dünyasında, ‘ben’ hakkında konuşmayı olanaksız kılan, herkesin, kendi benini etkin evrenselliğin biricik ölçütü saydığı için sürekli ‘ben’ demesi, fakat bu halin, söylemenin öznesi ile söylenenin öznesi arasında bir ayrımı iptal etmesidir. ‘Ben’ hakkında neredeyse her türlü konuşma girişimi, ‘ben’i konuşmanın tıkacı haline getirmekte ve sözü düğümlemektedir. Bu girişimler, Lacan’ın adlandırmasıyla boş-söze tekabül etmektedir. Boş-sözün ‘ben’i, sözü üstlenmemekte ve bu nedenle de sözün bağlayıcılığından, söylemenin sorumluluğundan kaçıvermektedir. Bu, bazen, konuşucunun, kendisine siyasal bir sorumluluk imajı vererek, siyasal bir sorumluluk nedeniyle söylemekte olduğu biçimindeki bir boş-sözün arkasına çekilerek de gerçekleştirdiği bir edimdir. Buna karşılık dolu-sözde, konuşucu, sözü üstlenir. Söylemenin öznesi olarak, söylediğinden ve söylerken söylemediklerinden sorumlu olduğunun farkındadır. Bu bakımdan yalnızca bir aralıkta özne olunabilir; tahkim edilmiş bir mevzide değil. O halde iki konum arasındaki temel ayrım, birinin ideolojik bir kimliklenme hali olmasına karşılık, diğerinin bir özneleşme edimi ve süreci olmasıdır.

İnsanın dile önsel hiçbir deneyimi olmadığına ya da varsa bile, ancak dil aracılığıyla eklemlenebilir olduğuna göre, insani deneyim alanımızın kuruluşuna bakmak, aynı zamanda dile bakmak anlamına gelmektedir. Bu bakımdan Russell Grigg, Lacan, Language and Philosophy (‘Lacan, Dil ve Felsefe’) adlı yapıtında, Lacan’ın yaptığını bir adım ileri götürerek, dilbilimin psikanalize sunduğu katkıları, felsefi bir alan içerisinde yeniden tartışmaya açmaktadır. İki kısımdan oluşan kitabın ilk kısmı, Lacan’ın düşüncesinin temel kavramlarına eğiliyor; Lacan’ın Oedipus kompleksine Babanın-Adı kavramı yoluyla getirdiği yeni yorumu ve Simgesele girişin dile giriş olarak konumlandırılması yoluyla bir psikanalitik antropolojinin olanaklarının belirmesini ele alıyor. Bu kısımda ayrıca Lacan’ın göstergebilimin olanaklarından nasıl yararlandığı konusuna odaklanılıyor ve psikanalize getirilen yeni düzenlemenin dilbilimsel temelleri inceleniyor.

Kitabın ikinci kısmında ise son derece güçlü bir yorumla altı düşünür ele alınıyor: Bilimin öznesi sorunu açısından Descartes; insan varoluşunu doğal ve akılsal olarak ayırıp da insanın etik eylemini doğal yanına karşılık gelen eğilimleri doğrultusundaki eylemlerinden ayıran, etik eylemi akılsal olanla bitiştiren ve böylelikle de etiğin öznesini salt bilincin öznesi olarak konumlandıran Kant ile bilinçdışının öznesi düşüncesiyle, Kantçı düşüncenin temellerini oyan Freud; hiçliğin mantığı dolayımıyla Lacan’la ilişkisi bakımından Badiou;  mutlak özgürlük sorunu bağlamında Žižek; bilinçdışının bir dil gibi yapılanmış ve bilinçdışının işleyişinin de metafor ile metoniminin retorik rolleri doğrultusunda olduğunu söyleyen Lacan’ın bu iki kavramı kendisinden aldığı Roman Jakobson. Grigg, bunları ele alırken, Lacan’ın başkalarının kavramlarını yeni bağlamlarda nasıl yeniden işlettiğini ve yeni anlamlarla donattığını da ortaya koyuyor; fakat aynı şekilde Lacan’dan devralınan kavram ve aygıtların da buna benzer serüvenlerinin izlerini sürüyor.

Temel metinleri Türkçeye yeni yeni kazandırılmaya başlanmış olan Lacan’ın düşüncesini kavramak yolunda bir pusula işlevi görebilecek kadar kullanışlı, fakat aynı zamanda daha geniş bağlamlı tartışmalar yürütecek kadar da derinlikli bir çalışma yapmış Grigg, saygısını yitirmeden, ama Lacan’ın-Adından da çekinmeden. Lacan’ın düşüncesinin, özellikle ideoloji eleştirisi bağlamında sunduğu aygıt ve olanaklar düşünülürse, bunca lafazanlığımızın arasında, Nami Başer’in uydurduğu nefis sözcükle, biraz da ‘laklakanlık’ etmek için… Ne iyi olurdu!

LACAN, LANGUAGE AND PHILOSOPHY, Russell Grigg, State University of New York Press, New York, 2008.

Read More

Kul Hakkıdır, Ayıptır! (Abdurrahman AYDIN)

Quentin Skinner’ın derlediği The Return of Grand Theory in the Human Sciences (İnsan Bilimlerinde Büyük Teorinin Geri Dönüşü) adlı kitap Ahmet Demirhan’ın çevirisiyle ve Çağdaş Temel Kuramlar adıyla İletişim Yayınlarından çıktı. Kişisel ilgilerim dolayısıyla ilk olarak James Boon tarafından yazılmış olan “Claude Lévi-Strauss” bölümünü okudum. Bir çeviri felaketinin nasıl olacağını merak edenler için olabilecek en iyi örneklerden biri.

Her şeyden önce daha ilk cümleden itibaren kendini duyuran bir üslup sorunu: Metnin başına epigraf olarak yerleştirilmiş ve Hüzünlü Dönenceler’den alıntılanmış bir cümle; İngilizcesiyle “Is mine the only voice to bear witness to / the impossibility of escapism?” cümlesi, “Kaçışın olanaksızlığına / Şahit olan tek ses benim mi?” diye tercüme edilmiş. Ardından da ana metnin ilk cümlesi: “Bu alıntı, bu makalenin ele almayı amaçladığı Tristes Tropiques’ten Claude Lévi-Strauss’un bir göstergesidir.” Bu cümlenin İngilizcesi “The quotation from Tristes Tropiques which heads this essay is indicative of Claude Levi-Strauss” biçiminde. Yani yazar, Hüzünlü Dönenceler’den alıntılayıp makalesinin başına yerleştirmiş olduğu ifadenin tam da Levi-Strauss’a işaret ettiğini söylemeye çalışıyor. Bunun hemen ardından “…açık suçlu ironik geri dönüşler..” biçiminde bir ifade var ki kitapseverin böğrüne saplanan bir bıçak gibi. Halbuki yazar “açık uçlu ironik geri dönüşlerden” söz ediyor. Haydi diyelim ki bu bir basım hatası olsun ya da bir gözden kaçırma olsun; fakat yine de anlamı ‘çürüme, bozulma’ olan ‘decay’ sözcüğünün nasıl olup da ‘gecikme’; anlamı ‘yorumlamak’ olan ‘construe’ sözcüğünün nasıl olup da ‘kurar’ (Türkçe metinde s. 208); anlamı ‘davet etmek’ olan ‘invite’ sözcüğünün nasıl olup da ‘icat eden’ (s. 209); anlamı ‘vicdan azabı, pişmanlık’ olan ‘remorse’ sözcüğünün nasıl olup da ‘uzak’ (s. 209); anlamı ‘kültür’ olan ‘culture’ sözcüğünün nasıl olup da ‘kostüm’ (s. 209); ‘Amazonian societies’ ifadesinin nasıl olup da ‘aranan toplumlar’ (s. 209); ‘çekim, bükün’ anlamına gelen ‘inflection’ sözcüğünün nasıl olup da ‘eğilim’ (s. 210); ‘açık, kesin’ anlamına gelen ‘incisive’ sözcüğünün nasıl olup da ‘nüfuz edici’ (s. 210) olarak tercüme edildiği ve ‘Vichy’ özel adının nasıl olup da ‘Viney’e (s. 210) ve ünlü etnolog Franz Boas’ın adının nasıl olup da ‘Fransız Boas’a dönüştüğü soruları pek çok sonuca götürüyor insanı: Yazara saygısızlık, metne saygısızlık, okura saygısızlık, kamuya saygısızlık ve elbette sorumsuzluk.

Bunda, kitabın editörü Ekrem Buğra Büte’nin de en az çevirmen kadar payının olduğu belirtilmeli. Bir editör hiç mi okumaz önüne gelen metni? Örneğin şu kısımdan ne anladığını çok merak ediyorum: “Men ettiklerinin yanında izhar ettikleri şeyler için de önemli şeyler, “bir önceki üslubun hakkında hiçbir şey söylemediği fakat bunu beyan etmesi için yeni bir üslup icat eden bir şeyler söyleyen her bir üslup” (s. 209). Doğrusu şuna yakın bir şey olacak: “Her bir üslubun, “bir önceki üslubun söylemediği fakat sessizce, yeni üslubu, dile getirmeye davet ettiği” bir şeyleri dile getirmesi suretiyle, bunlar, açıkça gösterdikleri kadar gizledikleriyle de anlamlıdırlar.” Ya da şu ifadeye ne demeli: “Lévi-Strauss, ustalıkla, belki de göz kırparak, bir çeşitlilikler kataloğunda hem kostümleri hem de tarihleri değiştirmek için düzenlenmiş bir kitapla, zamansal dönemleri ayıran formülleri aranan toplumları ayıran formüllerle birleştirir” (s. 209). Bunun da doğru bir tercümesi şöyle bir şey olacaktır: “Levi-Strauss, tam bir ustalıkla, hatta belki başka açıklamaya gerek bile bırakmaksızın, hem kültürleri, hem de tarihleri bir çeşitlemeler kataloguna dönüştürmek üzere tasarlanmış bir kitapta, zamansal çağları ayırt eden formüller ile Amazon toplumlarını ayırt etmek için kullanılan formülleri eşleştirir.”

Bu eşleştirme çabaları sırasında, özellikle de Yapısal Antropoloji’de karşımıza çıktığı biçimiyle akrabalık sistemlerinin çözümlenmesinde, Lévi-Strauss’un kendisine Ferdinand de Saussure ve Roman Jakobson tarafından geliştirilmiş olduğu haliyle dilbilimi model aldığı bilinmektedir. Burada da asli vurgu dilsel birimlere yapılan vurgudur. Bir dilsel birim, hem diğer birimlerden ayrı olan hem de dil içinde tekrarlanabilir bir biçimsel özdeşlik sunan bir birimdir. Dilsel birim, içerdiği sessel karakterle değil, ayrımla varolur. Onu tekrarlanabilir kılan da gene bu ayrımdır. Bir dilsel birimin, örneğin “yol” sözcüğünün, belirdiği her yerde, ister Ahmet tarafından isterse Mehmet tarafından dile getirilsin, dile geldiği her yerde tekrar eden bir niteliği söz konusudur. Tekrar eden şey, sözcüğün kendisi değil, başka sözcüklerle arasındaki sistematik ayrımdır. Değeri yaratan şey ise öğelerin karşılıklı olarak birbirlerine göre konumları, karşıtlıklarıdır. Değer ve dolayısıyla da anlam, göstergeler ya da birimler arasındaki olumsuzlayıcı bağıntıda tesis olur. Bu çerçeve akrabalık biçimlerinin çözümlenmesine aktarıldığında, açığa çıkardığı olgu, topluluklar arasındaki her türlü mübadelenin, fakat özellikle de kadın mübadelesinin bütünüyle simgesel bir nitelik taşıdığıdır. Böylelikle “Hem rekabet hem de işbirliği, mübadele ilişkileri boyunca kurumsallaşmıştır; bir birimin rakibi aynı zamanda onun bağışçısıdır: Alıcılar, mübadelenin bütün bir sisteminin işleme tarzları aracılığıyla doğrudan ya da dolaylı olarak verenlerdir. Bu paradoks, Levi-Strauss’un ‘toplumsal yaşamın özü’ adını vermiş olduğu süslenmemiş ‘karşılıklılığın’ bir parçasını oluşturur. Hem Hobbes hem de yararcılık karşıtı (çünkü kişisel çıkarı toplumsal çıkardan bütünüyle ayırmanın bir yolu bulunmamaktadır) olan bu dayanışma imgesi, siyasal teori ve toplumsal pratiklerin felsefesi açısından temel içerimler taşımaktadır. Levi-Strauss’un Temel Yapıları, insanların kamusal ve özel yaşamlarının bütün çeşitliliğinin gerisinde gizlenmiş bulunan ‘toplumsal bilinçdışı’ benzeri bir şeyi etkili bir biçimde vazetmiştir: Bir miktar ‘dışarıda’ olanla (ensest olmayan bir biçimde), fakat çok uzağa da gitmeden ve rastlantıya bırakmadan ilişkilenme gereksinimi.” Demirhan bu bölümü şöyle çevirmiş: “Hem rekabet hem de işbirliği, mübadele ilişkileri yoluyla kurumsallaşır; bir birimin rakibi onun velinimetidir: Faydalananlar hem dolaylı hem de doğrudan olarak tüm bir mübadeleler sisteminin çalışanları aracılığıyla sağlayanlardır. Bu paradoks Lévi-Strauss’un “toplumsal hayatın özü” dediği hoş olmayan bir “karşılıklı ilişki” biçimi oluşturur. … Çok fazla dışarıdan olmamak koşuluyla, tesadüfî olmayan bir şekilde kabile dışındakilerle (akrabalığa dayanmayan) ilişki kurmak ihtiyacıdır bu” (s. 212). Anlayabilen beri gelsin!

Demirhan’a göre (yukarıdaki ifadenin hemen ardından gelen paragraf) “kültürler, ihlal edilmeleri ihtimalini düşünerek özelliklerini kapalı hale getirirler”miş. Burada da ‘encode’ sözcüğünü ‘enclose’ olarak anlamış olmalı ki kapalılıktan söz ediyor. Hâlbuki “Kültürler, ihlallerini tahayyül ederek toplumsal ve ahlaksal davranış uygunluğuna ilişkin kodlar oluştururlar.” Yine aynı paragrafta bulunan bir kesimin Demirhan tarafından yapılmış çevirisi şu biçimde: “Dengeli kılınmış düzen için hayli ani risk, bir yatırımda karşılıksız olandır: Başka birinin eşi olan bir çocuğu terk eden toplumsal bir birimin karşılığında alınmamış bir eş ya da sorulmuş bir soruya karşı verilmeyen cevap gibi.” Destana gel ki göreyim! Yazarın söylemek istediği şuna yakın bir şey: “Dengelenmiş düzen için daha dolaysız risk, bir yatırımın geri dönüşünün olmayışıdır: Örneğin çocuğunu bir başka toplumsal birime eş olarak vermiş bir toplumsal birimin, bunun karşılığında bir eş almaması ya da ortaya bırakılmış bir sorunun karşılığında hiçbir yanıtın geri gelmemesi.”

215. sayfada ‘analytic rigour’ ifadesi ‘analitik kabalık’ olarak çevrilmiş ki ‘analitik özen’ ya da ‘analitik ihtimam’ anlamına gelmektedir. 217. sayfanın başında, “farklı toplumsal…” ifadesinden önce yer alması gereken “they establish terms of exchange among different social divisions and cultural categories” (‘farklı toplumsal bölümler ve kültürel kategoriler arasındaki mübadele terimlerini tesis ederler’) ifadesi atlanmış. Yine aynı sayfada “…iyileştirilmelidir” sözcüğüyle sona eren cümlenin ardından gelen “This is a therapeutic model in which contradiction is not so much integrated as released and tensions felt by the actors thus eased” (‘’) cümlesi atlanmış. ‘Örtük, saklı, gizli vs.’ anlamına gelen ‘implicit’ sözcüğü her yerde ‘içkin’ olarak karşılanmış. 218. sayfada, doğru tercümesi ‘karşıtlıkların kodları’ olan ‘codes of contrasts’ ifadesi ‘sözleşme kodları’ olarak, ‘öz-bilinçli’ ya da ‘kendisinin bilincinde’ anlamına gelen ‘self-conscious’ ifadesi ‘kendi halinde’ olarak çevrilmiş. 221. sayfada anlamı ‘dipnot’ olan ‘footnote’ sözcüğü ‘nokta’ olarak ifade edilmiş. 222. sayfada ‘muhafaza etmek’ anlamına gelen ‘reserve’ sözcüğü, ‘tersyüz edilen’ biçiminde karşılanmış.

Cümlelerin neredeyse hiçbirinin ne dediğinin anlaşılmadığı bu çeviride, çoğu cümle ise kökten yanlış kurulmuş. Yukarıda seçilmiş olanlar yalnızca birkaç örnektir. Ama en korkunç olanı, herhalde, ‘kartal’ anlamına gelen ‘eagle’ sözcüğünün ‘kanal’ biçiminde çevrilmesidir. Metnin, Hidatsa yerlilerinin kartal avlama biçimlerine eğilen bölümünde, avcılar ‘kartalı’ değil ‘kanal’ı bekliyorlar(s. 222); yaptıkları işin adı ‘kartal avı’ değil, ‘kanal avı’ (s. 223) ve Pueblo anlatılarındaki mitik bir figür de ‘kartal kız’ değil, ‘kanal kız’ (s. 224).

Söylenecek daha çok fazla şey var. Fakat bana özellikle gülünç gelen iki ifadeyi seçerek sonlandırayım: “Burada yaya, değerli kuş tüylerini kan lekelerinden korumaktan daha fazla bir şeydir” ifadesi ile “Aynı verilerin alternatif bir çıkıntı olarak artılarının ve eksilerinin bir diyagramını sağlayabilirdi.” Çıkıntı ne yahu! İlkinde yazar “Burada, kuşun değerli tüylerini kan lekelerinden sakınmaktan daha fazlası yürürlüktedir” diyor; ikincisinde ise “Aynı verilerin alternatif bir gösterimi olarak bir artılar ve eksiler diyagramı oluşturabilirdi” diyor.

Kitaptaki diğer bölümlerin hiçbirini okumadım; zaten artık yeterince zan altındalar. Üç lira ya da beş lira… Hiç önemli değil; onurumuzla yaşamayı sürdürebilmek için bin bir zorlukla kazanıyoruz efendim!

ÇAĞDAŞ TEMEL KURAMLAR, Quentin Skinner (der.), Çev. Ahmet Demirhan, İletişim Yayınları, 2013.

Read More

Dilin Monologu ve Ulysses (Abdurrahman AYDIN)

Lewis Carroll’ın Through the Looking Glass’ında, Alice’in Humpty Dumpty’ye ‘slithy’ sözcüğünün ne anlama geldiğini sorduğu yerde Humpty Dumpty tarafından verilen yanıt oldukça ünlüdür: “Eh! ‘Slithy’, ‘lithe ve slimy’ [kolay eğilip bükülen ve sümüksü] anlamına geliyor. ‘Lithe’ ‘etkin’in aynısıdır. Görüyorsun ya, bu sözcük bir portmanto gibi – bir valize konulur gibi tek bir sözcüğe yerleştirilmiş iki anlam”. Finnegans Wake’de, bu türde sözcük kullanımı çok daha yoğundur, fakat Ulysses de yazıdaki ‘sözün’ ritimlerini yakalamaya girişerek, fonetik yazma tarzının yanı sıra kaynaşıklığı da üstlenir. Bu olgu, Agamben’in Joyce’un kitaplarını ‘dilin monologu’ olarak tanımlamasının zeminini oluşturmaktadır. ‘Bilinç-akışı’ monologdan, dilden başka bir gerçekliğe sahip değildir. Dil, kendi kendisiyle konuşmaktadır.

Joyce’un edebiyat tarihindeki Devrimini de belki dille ilgili bu konumda aramak gerekir. Joyce’un ‘dil’i, deneyimle dolamamaktadır ve bu nedenle bu dilin başka bir eklemlenme mantığı vardır. Bu dilin okunmaz oluşu, okurları bir şifre çözme sürecine, bir anlam arayışına itmektedir. Pek çok yorumcu, bir haritayı (zaman, mekân ve karakterler) yeniden inşa etmeye ya da bir sembolik birlik çerçevesi üretmeye girişmiştir. Öyle görünmektedir ki böyle davranarak, yalnızca anlam ile düzenin olanaklı olduğunu değil, ayrıca bunun arzulanır bir şey olduğunu da ileri sürmektedirler. Bunun en ünlü örneklerinden biri, Joyce’un dilindeki ‘biçimsizliğe’ bir biçim vermek adına, Homeros’un Odysseia’sına yapılan başvurulardır. Ulysses adının, Homeros’un Odysseia’sının başkişisi Odysseus’a Romalıların verdiği isim olduğu ve Leopold Bloom karakterinin de kaynağını oluşturduğu, Odysseus’un yirmi yıl süren epik yolculuğuna karşılık Bloom’un yolculuğu bir gün sürse de, her iki karakterin de dönüş sırasında benzer şaşırtmacalarla ve düşmanlarla karşılaştığı zaten bilinmektedir. Ayrıca buna, Joyce’un, her ne kadar kitabın baskısından çıkarmış da olsa, kimi dostlarına vermiş olduğu ‘şemalar’ın Odysseia’nın kurgusundan alınmış olduklarını da eklemek gerekir. Böylelikle, yukarıda sözü edilen yorumların güçlü dayanaklarının bulunduğu açıktır; fakat bu yorumlar, Joyce’u gönderen-gönderilen bağlamındaki klasik dil görüşünün ufku içerisine yerleştirmekte ve böylelikle Joyce’un yapıtını, bir olay oluşundan uzaklaştırarak ele almaktadırlar.

Dilin monologundan söz ediliyorsa, dilin nesnesi bir gönderilen ya da hatta bir gösterilen olarak değil de dilin kendisi olarak okunmalıdır; Joyce’ta anlamlama örüntüsü çöktüğü, sözcükler anlamlamayı keserek kendileri hakkında konuşmaya başladıkları zaman dil kendisine yaklaşabilmektedir. Dilin deneyim tarafından doldurulmuş boşluğundan deneyimin çıkarılması, söz konusu ‘boşluğu’ açar ve bu açıştan sonra, söz konusu ‘boşluk’, ötesine uzanmamız gereken bir şey olarak konumlanır. Joyce, dili gösterici-olmayan olarak sunmak yoluyla, okurlarını, anlamı değil ortamı sorgulamaya itmektedir. Örneğin karakterler arasındaki karşıtlıklar (Stephen Dedalus-Buck Mulligan karşıtlığı ya da Stephen Dedalus-Mr. Deasy karşıtlığı vs.), aslında, anlatı tarzları arasındaki karşıtlıklardır ve Joyce karşıt anlatılar aracılığıyla, gerçekçi kurguya egemen olan anlatıcının her-şeyi-bilen ve dolayısıyla da kadir-i mutlak konumunun altını oymakta, böylelikle de sözün uçuculuğuna ve karmaşıklığına uygun bir denkliği bulunmayan yazının egemenliğine meydan okumaktadır. Fakat salt bununla da kalmamakta, dilin özneler arasında açığa çıktığı haliyle gerçekleşimine, yani söze de meydan okumaktadır. Genel olarak dil (langage ve langue) söz konusu olduğunda, sözün bunun içindeki yerinin ne kadar da küçük olduğunu ortaya koyuvermektedir. Sayısız, sonsuz imgelerden ve simgelerden oluşan bir uzamda, insanın işitilebilir ve anlaşılabilir sözü ne kadar da az bir yer kaplamaktadır!

Joyce’un anlatıya ve dile müdahalesi genellikle sözdizimsel eksenden hareketle ele alınmış ve böylelikle de Joyce’un anlatıcının konumunu iptal etmeye dönük girişimine rağmen Joyce anlatıcı olarak düşünülegelmiştir: Dilin seçimsel ekseninde işleyen ve sözdizimsel ekseninin mantığını değiştiren, hatta tersine çeviren bir anlatıcı olarak. Bu da elbette dilin seçimsel veya paradigmatik ekseniyle sözdizimsel ekseninin iki ayrı çizgide işlemekte olduğu biçimindeki yanlış kabule dayanmaktadır. Dilin sözdizimsel eksenine yapılan her müdahale paradigmatik eksende de karşılığını bulur ve tersi de geçerlidir. Bu nedenle Joyce langue içerisinde söz alarak sözün sınırlarını değil, gerçekte söz almayarak dilin sınırlarını zorlar. Ya da daha doğru bir ifadeyle, söz almayış, dilin zorlanmasına ve abuklamasına yol açar. Abuklamanın belirdiği yerde açığa çıkan şey, insanın deneyimi değil, dilin deneyimidir.

Dilin kendi deneyimi, ne yazma düzeyinde ne de anlatı düzeyinde deneyime yer bırakmaz. Dil çatallanır, söz kayar ve bizden kaçar. Bu başarısızlık uğrağında açığa çıkan şey bilinçdışıdır. Elbette yazarın ya da karakterlerin bilinçdışı değildir söz konusu olan. Bunu açık kılmak için Ulysses’te söylenen, söylenmeyen ve söyleyen bağlamında en azından iki düzeyi birbirinden ayırmak gerekir. İlkin karakterlerin söyledikleri vardır, fakat Joyce onların söylediklerini söylemedikleri bir yığın şeyin içerisine yerleştirir. İkinci olarak da Joyce’un yazar olarak söyledikleri vardır ve o, söylediklerinin nasıl bir söylenmeyen evren içerisinde konumlandığını okura anlatı içerisinde sunar. Bu iki düzey, birbirini olumsuzlayarak ilerler. Karakterlerin konuşmaları, birinci düzeyde ele alındıklarında söz (parole) olarak belirir, fakat ikinci düzeyde ele alındıklarında, tam da sözü iptal etme işlevini üstlenirler. Böylece karşı karşıya olduğumuz şey dilin sürekli bir hareketidir.

Joyce’u anlamadığınız duygusuna kapılabilirsiniz; önemsemeyin, çünkü Joyce imzalı metinler, bu sürekli hareket içerisinde, sizinle değil, bilinçdışınızla konuşmaktadır.

Read More

Özneden Kurtulmak Mümkün mü? (Abdurrahman AYDIN)

Modern felsefe açısından ‘özne’ ne kadar bağlayıcı bir yere sahipse, yapısalcı ve post-yapısalcı düşüncenin ayırt edici niteliğinin de aynı oranda modern özneden kurtulma arzusunda yattığı pekâlâ söylenebilir. Özellikle post-yapısalcılar, kendisine eşlik eden bireycilikle beraber cogito’yu reddetmiş ve onun yerine merkezsiz-özne fikrini geliştirmişlerdir. Bu özne, öz-belirleme gücüne sahip otonom bir varlık değil, rekabet halindeki söylemlerin özne aracılığıyla kesiştiği ve konuştuğu söylem yapısının bir yansımasıdır.

Yapısalcı düşüncenin gücünü ve ‘özne’ ile ilgili konumunu asli olarak ortaya çıkaran ise yapısalcı düşüncenin muarızlarının konumudur. Örneğin Sloven felsefeci Slavoj Žižek, temel çalışmalarından biri olan Gıdıklanan Özne’ye, Kartezyen öznenin hayaletinin, Batılı akademyaya musallat olduğu iddiasıyla başlar. Žižek’e göre New Age obskürantistleri, post-modern yapıbozumcular, Habermas’çılar, Heidegger’ciler, Derin Ekolojistler, post-Marksistler, feministler vb. modern özneyi, çağdaş düşünceden defetmeye girişmişlerdir; Žižek dışında neredeyse herkes ego cogito’ya lanet okumaktadır. Eğer Žižek yel değirmenlerine karşı savaşan bir Don Quixote değilse, onun bu konumlanışı, yapısalcı düşüncenin sirayet eriminin son derece geniş olduğunu göstermektedir. Hiç kuşku yok ki sırf erimi bile bu düşünceyle esaslı bir hesaplaşmayı meşru kılmaya yeter.

Ben’den Kurtulma Arzusu

Bu satırların yazılmasına neden olan ise, Doğuş Sarpkaya’nın nükteli ifadesiyle, postyapısalcılık gezegenciğinin Küçük Prensi olan Roland Barthes’ın Eleştirel Denemeler’inin Türkçeye kazandırılmış olması. Kitap, 1953-65 arasında çeşitli konular hakkında yazılmış yazılardan ve 1971 basımına yazılmış bir önsöz ile 1963’te yazılmış bir önsözden oluşuyor. Hem önsözlerde hem diğer yazılarda yazarın Ben’den kurtulma arzusuna sıklıkla tanıklık ediyoruz. Gilles Deleuze, hakiki edebiyatın içimizde ben deme gücünü iptal eden bir şeyler belirdiğinde ortaya çıkacağını ileri sürüyordu. Naçizane, bunun eleştirel düşünce için de geçerli olduğunu düşünürdüm. Fakat edebiyatla ilgili olarak aşağı yukarı aynı şeyi [“öyle ki yazmak, öznelliğin bir anlatımına göndermek şöyle dursun, tersine belirtisel bir simgeyi arı göstergeye dönüştüren edimin ta kendisidir. Dolayısıyla üçüncü kişi yazın’ın bir hilesi değil, her şeyin öncesindeki kurma edimidir: Yazmak, O demeye karar vermek (ve bunu yapabilmektir)”] söyleyen Barthes, eleştirmeni bu güçten yoksun bulur. Çünkü yazarın ‘Ben’ dediği sıradaki ‘Ben’, ikinci dereceden bir O’dan, ters çevrilmiş bir O’dan başka bir şey değilken, eleştirmen, Ben’i göstergeye dönüştüremez ve bu nedenle romanın O’sunu üretemez. Belki de gerçek eleştirinin belirebileceği yer, bu salınımlı yerdir. Ya da belki de edebiyat bir arzunun (Ben’in göstergeye dönüştürülmesi arzusunun) dışlaşması olarak değil, kendiliğinden edimsellik kazanan bir olgu (Ben’in bir göstergeye dönüştürülmesi olgusu) olarak varolurken, eleştiri, her durumda [Ben’i göstergeye dönüştürmeyi] arzulamakta ve her arzu gibi eksik kalmaktadır.

Fakat Ben’in göstergeye dönüştürülmesi ya da dönüştürülememesi ne anlama gelir? Elbette bunun işaret ettiği ilk düşünce, ‘Ben’in bir gösterge olmadığıdır. Bu konuda söz alan ilk kişi “Biz dili konuşmayız; aksine bizi konuşan dildir” diyen Ferdinand de Saussure’dür. Ardından dilbilimci Émile Benveniste, Ben’i bir kaydıraç olarak -belirli bir gönderileni olmayan, fakat konuşma edimi içinde, ‘Ben’ diyen kişiyi işaret eden bir şey olarak- kavramsallaştırmıştır. Ben nesnel açıdan tanımlanamaz, yalnızca ‘anlatış tarzı’ terimleriyle tanımlanabilir. Terimin yalnızca konuşma içinde, dil içinde bir anlamı vardır ve dilin sahne aldığı basit gerçeğinden, dilin ‘olay’ından daha fazlasına işaret etmemektedir (birinci şahıs zamirinin doğası, bu nedenle yirminci yüzyıl yazınında bu kadar sorunlu olmuştur). Romancı Ben’i O’ya doğru kaydırarak iletişimi mümkün kılan belirsizliği (O’nun belirsiz bir üçüncü olma durumunu) yaratırken, eleştirmen, Barthes’ın ifadeleriyle, “Ben’ini el değmemiş ve bildirişime geçemeyecek bir halde, yazın’ın koduna bağımlı kılarak kapatır, koruma altına alır ve unutur.” Elbette Eleştirel Denemeler kitabının yazarı, kaleme almış olduğu eleştirel metinleri eleştirel olarak ele alan bir başka metin yazarken söylemektedir bunları. Eleştirinin eleştirisi yine eleştiridir ve bir eleştirmen olarak yazar, Ben’i burada da göstergeye dönüştüremeyişiyle öz-eleştirisini üretir. Böylelikle arzu olarak eksik kalan eleştiri, mükemmel bir kendini tartma/tanıma aracına dönüşür. Ben’in göstergeye dönüştürülememesi, onun (Ben’in) yapıbiliminin yapılamayacağı anlamına gelmek zorunda değildir. Bu durumda tuhaf bir sonuca ulaşıyoruz: Eleştirmenin Ben’inden söz eden eleştirel bir metinde, Ben’i ters çevrilmiş bir O kılmak olanaklı hale geliyor, yani aslında Barthes, böylelikle Ben’i göstergeselleştirmeyi başarıyor. Ya da Žižek gibi düşünürsek, Ben, Barthes’a da, ama bu defa tersinden, musallat oluyor: Yapıbiliminin yapılması olanaklı olmadığı için yapıbilimi olanaklı olan ya da olanaklı olduğu için olanaksız olan bir hayalet olarak!

Barthes’a Musallat Olan Hayalet

Bu, galiba biraz da kaçınılmaz bir durum. Çünkü bu modelin en önemli sorunlarından biri, nesnel dünyanın, çok az öznellik bırakacak ya da hiç öznellik bırakmayacak biçimde bireyin öznel dünyasına tecavüz edişidir. Belki de bu noktada, Barthes’a gerçekten musallat olan bir hayalet varsa, onun da Marx’ın hayaleti olduğu söylenebilir (mi?). Kitaptaki “Nesne-Dünya” başlıklı yazıda, Hollanda resminde nesnenin, başlangıçtaki biçimiyle değil de kullanıma açık yüzüyle sergilenişinin, onun, artık tözü kalmamış, bütünüyle özelliklerine sığınmış bir halde aktarımı olduğunu belirterek, bunun bir sayılandırma gücüne denk geldiğini saptadıktan hemen sonra, bu gücün, kimi insanları nesne biçiminde oluşturmaya hizmet ettiğini belirtir. Kimi insanlar, egemen söylemin bakış açısından, insanlık durumunda değil, bir ön-insanlık durumundadır. Marx’ı akla düşüren yer burası. Burjuvazi, ortaya çıkış dönemlerinde, mutlak güç olmadığı için, kendi sırrını faş etmek zorundaydı, fakat toplumu tam anlamıyla bir burjuva toplumuna dönüştürmeyi başardığında, faş etmek, sırrı gizlemenin temel yolu haline gelmiştir. Gizli antropolojisini, eskiden eserlerine yansıtan burjuva toplum, bugün antropolojisini açık ederken eserini saklamaktadır. Fakat Marx’ın akla düşmesi ancak aklın merkezine çağırılmaması biçimindeki tutum da “Eleştiri Nedir?” başlıklı yazıda çok net tarifini buluyor: “En verimli eleştiri, deyim yerindeyse Marksçılığın sınırlarında kalandır (açıkça bildirilen merkezinde değil)”.
Eleştirel Denemeler’in neredeyse tamamı, hem yazının hem de toplumsal hayatın ‘dilden daha fazla bir şey’ olmadıkları kabulüyle yazılmıştır. Bu nedenle de bu denemeler, ele aldıkları meselelerin içeriklerini değil, kelimenin dilbilimdeki anlamıyla sistemlerini incelemeye yönelirler. Barthes’ın ifadesiyle, burada verilmiş tüm metinler bir anlam zincirinin halkaları gibidir, ama yüzer gezer bir zincirdir bu. Sabitlenmez.
Yapısalcı düşünceyle ilgili olarak eleştirel bir konumu seçiyor olsak dahi, yapısalcı düşünce, kendisine karşı, Žižek’in tarif ettiği biçimiyle Heidegger’in metafizik karşısında aldığı tutuma benzer bir tutum alınmasını hak etmiyor değildir. Žižek’e göre Heidegger, metafizik kapanmayı kırmanın yolu olarak tam da metafizik acının içerisinden geçmeyi seçmişti. Ola ki Žižek’in de yapısalcı düşünceyle ilgili, çözümlenmeyi bekleyen böyle bir tutumu söz konusudur.

ELEŞTİREL DENEMELER, Roland Barthes, çev. Esra Özdoğan, YKY, 2012.

Read More

Yeni (!) Siyasetin Boş Göstereni: Anayasa (Abdurrahman AYDIN)

Boş-gösteren çeşitli gösterilenlerle doldurulabilen, belirli bir bakımdan istikrarlı ve yine belirli bir bakımdan da istikrarsız bir unsurdur. İçeriği sürekli değişebilse de biçimsel bakımdan da olsa özdeş bir yinelenmeye imkân tanır. Hatta tam da bu imkân sayesinde ve aracılığıyla dile tutunur. Fakat hangi dil? Bir tür hareketsizlik biçiminde tasarımladığımız bir uzamda, sürekli kaçış halinde olan bir gösteren midir sözünü ettiğimiz? Klasik bir dünyada yaşıyor olsaydık, kuşku yok ki bu söylenebilirdi; klasik dünyanın ‘dil’i, en nihayetinde yaşamdaki değişimleri adlandırma zorunluluğuyla bir gelişim sergilemiyor muydu? Bu ‘dil’, temelde, dilin dışında konumlanmış nesnelerimizi anlamanın bir aracı, ortamı değil miydi? Elbette bu görüş, bir “boş-gösteren” tasavvuruna sahip olsa bile, bu boş-gösterenin dilsel uzamı inşa edici gücünü ve etkinliğini göremeyecektir. Demek anayasa, gerçek bir siyasal anlama yalnızca klasik bir dünyada sahip olabilir. Hem dile ilişkin görüşün derecesi bakımından, hem de uzamı, kendisine-yönelimli bir biçimde düzenlemesi, örgütlemesi bakımından…

Dilin müphem konumunun ilk ayırtına varanın Hegel olduğu söylenirse, herhalde yanlış olmayacaktır: Her şeyi dolayımlayan ama kendisi dolayımlanamayan bir şey olarak dil. Bu sezgi, yirminci yüzyılın başlarından itibaren bir yapı olarak dil kavramsallaştırması biçimine bürünecektir. Bu kavramsallaştırma, ‘ben’i (en başta da özerklik yanılsamasını) temele alan modern ideolojik söylemlerin zeminini linguistik bir düzeyde oymanın yollarını açacaktır. Tümel kavramların biçimselliğine vurgu yaparak “bu” sözcüğünün içeriksizliğini, ama aynı oranda da tümelliğini ortaya koymuş olan Hegel’in tutumunun, ‘ben’ sözcüğüne uygulanışı başka bir sonuç doğuracaktır: ‘Ben’, tekillikten çıkamadığı halde, ‘bu’ gibi içeriksizdir. ‘Bu’ boş göstereni, doldurulabilir iken, ‘Ben’ boş göstereni, doldurulamaz; çünkü arzu da artık işin içindedir. Sürekli çağırır; kendine katmak, temellük etmek arzusundadır, ama boş olduğu için kendisi ortalarda yoktur. Böylelikle inşa etkinliği, sürekli bir belirsizlik yaratmak ve belirsizliğe fırlatmak üzerine kuruludur; boş-gösterenin bu sürekli kaçışı, içinde hareket etmekte olduğu uzamı sabit bir uzammış gibi algılamamıza neden olur. Pek çok uzamsal biçimden bir tanesi, bir dilsel biçim, pek çok olanaktan yalnızca biri mutlaklaştırılmıştır. Boş-gösterenin peşine düşmek, belirli bir dil biçimine yakalanmak, ona tutsak olmak anlamına gelir.

Ülkemizdeki yeni anayasa yapım sürecinin bu kadar uzun bir zamana yayılması, hangi biçimin sabitleneceği, neyin mutlaklaştırılacağı üzerine bir mutabakatın sağlanamamış olduğunu göstermektedir elbette. Fakat tam da bu hâl, bir başka şeyi açığa çıkarmaktadır: Bu sürecin lokomotifi durumundaki aktörler için temel sorun, demek ki gerçek ve somut sorunlarımız değil, neyin mutlaklaştırılacağı sorunudur ki bu da gerçek bir sorun olmaktan ziyade, söz konusu aktörlerin neyi dert ettikleriyle ilgilidir. Bizzat mutabakat arayışının kendisi, sorunların üzerine düşünülmesini engellemektedir. Yeniden oluşturulacak bir birliğin içinde, özneyi yeniden kurmadan hiçbir şeyin dağıtılmayacağının sigortasıdır şu ‘yeni anayasa’ dedikleri. O halde bir süredir yeniden-inşa-ediliyoruz. Aleviler olarak, Kürtler olarak, eşcinseller olarak, kadınlar olarak, Müslüman olmayanlar olarak vs. geçerli kimliğin inşasının blokları biçiminde inşa ediliyoruz: Özneler olarak, sürekli bir belirsizliğe fırlatılan bir şeyin peşinde koşmamız isteniyor, çoğun koşuyoruz da.

Dilbilimin büyük ustası Benveniste, ‘ben’ ile ‘sen’ arasındaki ilişkinin, iletişimin ancak belirsiz bir ‘o’ ile belirebileceğini saptamıştı. Sorun ‘o’nun kesin bir belirlenime sahipmiş gibi davranılmasında yatmaktadır. Böylelikle mevcut iktidar, bir yandan hiçbir belirlenimi olmayan bir Anayasayı sürekli hedef olarak işaret etmekte; fakat bir yandan da bu Anayasa, mutlak bir belirlenime sahipmiş gibi davranmaktadır. Belirsiz-belirlenimlilik hali, rıza üretiminin yeni halidir. Karşıki parktaki inşaat sorunundan bile söz etseniz, size Yeni Anayasa işaret edilecektir, yerel yönetimlerin idari ve siyasal konumlarının Yeniden tariflenişi açısından. Her şeyin çözümünü içeren bir metin, Borges’in sonsuz kitabını akla düşüren, onu taklit eden ve sürekli yazılmakta olan bir metin! Elbette kâğıtlara değil, siyasetimizin soyut uzamına kaydedilen; aynı anda bu uzamı kaydeden ve insanları(nı) bu uzama kaydeden bir metin… Böyle bir metnin temel arzusu, kuşku yok ki, fenomenal coğrafyamızı yeniden düzenlemektir. Metnin yazar(lar)ı, arzuladığı şeyi değil, Kendi arzusunu başkalarına arzulatmaya çalışmaktadır.

Kendi arzusuyla Baba-Amcasının arzusu arasında bir ayrım yapamayan ve bu nedenle de deliren, çılgınlık içinde ölüme koşan ve birçok insanı ölüme sürüklediği halde amcasını bir türlü öldüremeyen Hamlet’lere mi dönüşmemiz isteniyor? Kuşkusuz evet, ama Hamlet gibi, bir mirasta hak sahibi olduğumuz öğretilmeli ilkin bize. Neo-Osmanlıcılığın temel işlevi, mirasın yeniden dağıtımında oynadığı bu roldür. Miras üzerindeki her hak iddiamız, ‘yer’in yeniden düzenlenişine tam da bu iddiayla destek vermemiz; Atatürk’ten sonra İkinci bir Baba’nın sapkın arzu ve tutkularını, bizzat bizim siyasallaştırmamız anlamına gelecektir. Babayı öldür, yasası geçerlilik kazansın. Her önüne geleni Kemalist olmakla itham eden Başbakan, kendi babası olan Atatürk’ü sembolik olarak öldürürken, acaba neye hizmet etmektedir? O halde, bu haliyle bu dünyayı, ona tamah edenlere bırakmalı. Zaten Turgut Uyar uyarmamış mıydı, “Bizim değildir bu dünya, bizim olmadıkça tepeden tırnağa” diyerek?

Miras üzerinde hepimizin hakkının bulunduğu söylemi, hepimizi uysal ‘oğullar’ olarak inşa etmenin söylemidir (‘kızlar’ olarak değil; ki bu da bu söylemin gizli ya da belki de açık cinsiyetçiliğidir). Hepimizden talep etmemiz istenmektedir. Taleplerin yerine getirilip getirilmeyeceğine ilişkin bir samimiyet testi çıkarmak da manasızdır; çünkü esas olgu, neyin talep edildiğinden bağımsız olarak talebin kendisidir. Ödülü ve cezası ise bir ‘oğulluk’ statüsüdür. “Hepiniz piçsiniz” demişlerdi bize; çok şükür öyleyiz.

Demek ki bu Anayasa yapımı süreci, Babanın ve oğlun yeniden inşası sürecidir. Bu nedenle Yeni Anayasa sürekli ‘gerçek’ten kaçırılmakta ve aynı oranda gerçek de kaçırılmaktadır. Sorunlardan her söz edilişinde, Yeni Anayasanın işaret edilmesiyle, sorunların ve elbette kendi gerçekliğimizin sözünü etmek olanaksızlaştırılmaktadır. Bir kitap ki her şeyi içerir, kendisi yok ortada.

Yeni Anayasa, A. K. P., TBMM Yayınları, Ankara, 20.. (Kaliteli beyaz Türkiye kâğıdına basılmıştır). Mutlaka okuyun, ama lütfen yazmayın.

Read More

Çocukluk ve Tarih (Abdurrahman AYDIN)

Türkiyeli okurlar olarak Giorgio Agamben’i daha çok siyaset üzerine düşünceleriyle tanıyoruz, özellikle de Kutsal İnsan ve İstisna Hali’yle. Bu iki metinde Agamben, bir yandan Foucault’nun bio-siyaset kuramının tıkanıklıklarıyla boğuşup yeni kanallar açma arayışına girmişken, öbür yandan da Schmitt tarzı klasik siyaset düşüncesinin karşısına Benjamin’ci bir tarzı çıkararak siyasal alanın sınırları sorununa eğilir. Fakat Agamben’in çalışmaları, kıta Avrupa’sı felsefesinden şiire, Yahudi soykırımına ilişkin literatürden Kitab-ı Mukaddes’in metinsel eleştirilerine, sinema çalışmalarından ortaçağ yazınına, hukuk felsefesinden –hem antik hem de modern haliyle- dil felsefesine, İtalya ve dünya siyaseti üzerine yorumlardan dostluk teorilerine, sanat ve estetikten felsefe tarihine ve fragman biçimini kullanan spekülatif eleştirel yazına kadar, son derece geniş bir alana yayılmaktadır. Bütün bu çalışmalar ise dile yönelik bir ilgiden kaynaklanan birleşik bir gövde oluşturur.
Agamben’in siyaset teorisinde, iktidarın dilin içinde deveran etme biçimlerine ilişkin bir serimleme boyutu söz konusudur. Agamben, iktidarı, dilin içinde dolaşımda olan bir şey olarak kavramsallaştırır; fakat bu durum, insanın, dilin manipülasyonuna ve denetimine karşı dili nasıl kullanabileceği sorusunu ortaya çıkarır. Agamben’de bu, iktidar dillerini kesintiye uğratmak ve dilin “salınan yeri”ni açığa çıkarmak düşüncesine bağlıdır; ya da Saint Paul üzerine seminerde kullandığı ifadelerle bir Ebedi Yahudilik düşüncesine: “Dili söz konusu oldukça, Yahudi, her zaman yabancı topraklarda olduğu hissiyatı içindedir. ... Bir dilin bizzat o dili konuşan insanlara başkaldırmasının dinsel gücü..."

Agamben’in dil üzerine düşünümlerinin onun siyasal teorisinde ne kadar işlerlikte olduğunun açık göstergesi Çocukluk ve Tarih adlı eserinde sorduğu şu sorudur: “İnsan sesinde hayvan sesinden logos’a, doğadan polis’e geçişi sağlayan şey nedir?” Ya da çıplak ve biçimsiz sesin eklemli bir dil olarak belirmesini sağlayan şey ile çıplak yaşamın geride bırakılarak siyasallaşmanın ortaya çıkmasını sağlayan şey arasındaki ilişki nedir? Agamben’e göre etiğin kendi özgül alanını açan şey, phone ile logos arasındaki farktır. “Ses ile logos arasındaki uzam boş bir uzamdır, Kantçı anlamda bir sınırdır. Ancak insan bir ses tarafından dile götürülmeksizin kendini dile fırlatılmış bulduğu ve ancak experimentum linguae onu gramersiz bir halde o boşluğa, o aphonia’ya [ses-sizlik] cezp ettiği içindir ki herhangi bir tür ethos ve topluluk da mümkün hale gelmektedir.” İşte Çocukluk ve Tarih tam de böylesi bir dilsel deneyim bağlamı içinde Walter Benjamin’in mirasını devralır. Günümüzde insanların deneyimi reddedişlerinde bir bilgelik kırıntısının saklı olabileceği yönünde bir iyimserlikle, Agamben, bu tohumun olgunlaşabileceği mantıksal yeri hazırlama görevini üstlenir.
Bu bir haritalama işidir ve Agamben, günümüzde gündelik yaşamın deneyime tercüme edilemezliğinin bir envanterini, modern bilimin, deneyimi dışlayarak gasp etme tarzının izlerini sürerek çıkartır. Bacon’dan itibaren modern bilimin kesinlik arayışının sonuçlarından biri, kesinlik ile bağdaşması mümkün olmayan deneyimin hesaplanabilir ve kesin hale getirilebilir olduğu anda deneyim olmak bakımından otoritesini yitirmesidir. Modern düşünce, bunu, bilgi ile deneyimi Kartezyen ego cogito’nun soyut öznesinde bir araya getirerek gerçekleştirmiştir. Deneyim bilginin öznesine dönüşünce de maruz kalınarak yaşanabilecek ama asla sahip olunamayacak bir şey halini alır. Bu da Agamben’in deneyimlenemez deneyimler dediği şeyin, hakkında konuşulabilir bir şey olarak belirmesini sağlar. “Bizim” olmayan bu deneyimler, deneyimimizin ölüme doğru uzanırken dayandığı en uç sınırını oluştururlar.

Lacancı psikanaliz, öznelliği, bilinçdışı ve dille hayati bir bağıntı içerisine sokuyor ve Lacan, “Bilinçdışı ötekinin söylemidir” diyordu. Agamben, psikanalizin bu saptamasını, modern deneyim kavramının krizinin en açık seçik ortaya konuluşu olarak görür. En önemli deneyimlerin özneye değil de bir üçüncü kişiye, “o”na ait olmaları, deneyim sınırını ters yüz eder. Bu sınır artık ölüme doğru yönelişle değil, çocukluğa doğru bir gerileyişle bir sınır olmaktadır. Fakat psikanaliz dilden çıkarılmış olanı yakalamaya çalışırken, Agamben dil olan ile dil olmayan arasında, önce dilsel deneyim alanının ve ardından da insani deneyim alanının açılışı üzerine, hep yaptığı üzerine “bir sınır” üzerine eğilir. Saf dil ile insan dili, göstergesel ile anlamsal arasındaki sınırda, bu belirsizlik alanında çocukluk durmaktadır.

Çocukluğun bir sınır olarak devreye sokulduğu yerde Levis Strauss’a bir selam verilir. Elbette tesadüf değildir bu selam; çünkü Strauss’un antropoloji çalışmaları Ferdinand Saussure’ün ve özellikle de -Saussure’ün düşüncesinin üzerine koyduklarıyla- Roman Jakobson’un dil ve ses çalışmalarını model almıştır. “Düşünmek modern insanın kendi benliği karşısında coşmak için seçtiği yollardan biri halini almıştır” demiş olan Strauss, öznenin dışına atlayarak “doğanın saf dili”nin bir yarılma ve dolayım içermeyen konumuna yerleşmiştir. Saf dil ile insan dili arasındaki geçişi sağlayan şey mit adlı makine’dir. Agamben, Strauss’un bu makinesinin söylemden dile geçişte oldukça aydınlatıcı olduğunu, fakat dilden söyleme geçişte çok da yararlı olmadığını düşünür. İşte çocukluk, bu bağlamda, tam aksi yönde işleyen bir makinedir.

Kitapta “Çocukluk ve Tarih” başlıklı yazıya ek olarak beş bölüm daha bulunuyor. “Eğlenceler Ülkesi” başlıklı yazı, oyun ile ritüel arasındaki benzerlikleri ve farklılıkları ele alıyor. Mit ile çocukluk arasındaki konumun bir benzeri, bu sefer ritüel ile oyun arasında kuruluyor: Artsüremi eşsüreme dönüştüren bir makine olarak ritüele karşılık eşsüremi artsüreme dönüştüren bir makine olarak oyun. Sürekliliğin bir eleştirisinin sunulduğu “Zaman ve Tarih”te kültürümüzün zaman temsilinin gerçek ve tam bir tarihsellik deneyimine sahip olmasının olanaksızlığıyla yüzleşiyoruz. Bu temsili iptal etmek mümkün müdür? Zaten Agamben, bu kitaptaki niyetinin bu imkan için gerekli mantıksal uzamı tesis etmek olduğunu belirtmektedir. “Prens ve Kurbağa” Adorno’nun bir eleştirisi ile Benjamin’in buna yanıtından oluşan iki mektubu ele alarak, Adorno’yu prensi kurbağaya dönüştüren diyalektik tarihselciliğin sözcüsü ve Benjamin’i de kurbağayı öperek diyalektik büyüyü bozan genç kız olarak tarihsel materyalizmin sözcüsü ilan eder. “Masal ve Tarih” başlıklı kısacık bölümün ardından gelen “Bir Gözden Geçirme Projesi” kendisini bir olay olarak ortaya koyan bir felsefenin izlerini taşır: Sürekliliğe inat bir kesinti olarak düşünme!

Betül Parlak’ın tam bir çalışkanlık ve titizlik işi olan mükemmel çevirisi sayesinde, Agamben’in edebi tadına da varma olanağı buluyoruz. Bir yap-tak işini, başka bir evrendeki başka bir malzemeyle yeniden yapmak…

Giorgio Agamben, Çocukluk ve Tarih – Deneyimin Yıkımı Üzerine Bir Deneme, Çeviren Betül Parlak, Kanat Yayınları, İstanbul, 2010.

Read More